《年夜學》首句與周文政管理想
作者：何益鑫（復旦年夜學哲學學院副傳授）
來源：作者授權儒家網發表，《孔子研討》2023年第2期
摘要：《年夜學》首句乃是全篇的主旨地點。它以《周書》等所見的周文幻想政治之傳統為依據，提煉出儒學最高的實踐幻想。就其古義而言，“明明德”是在政治領域中顯明其包養網包養光亮之德，亦即行明德之政。明德之政，除了恤平易近懷柔之外，很主要的一點是選賢任能。行明德之政，即親平易近、安平易近的過程。在此意義上，“親平易近”與“明明德”是一體之兩面。其最終所達到的品德政治的幻想境界，如文王后期之所至，即“止于至善”。《年夜學》首句是以平全國為視域，故其本義乃就最高處說。但在后續的論述中，則又可以作泛化的懂得，通俗人在各個層面都可以有相應的實踐。后儒以“明明德”為修己，以“親（或新）平易近”為治人，以立“三綱領”的結構，不是《年夜學》古義。
七十子后學的作品，多以首句或首章提醒主旨。《年夜學》首句“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善”，乃全篇體要之地點。【1】朱子以明明德、親平易近、止于至善為“三綱領”，與格、致、誠、正、修、齊、治、平“八條目”對舉。【2】此后，“三綱八目”成了《年夜學》詮釋的基礎結構。宋以后的儒者，除了在八條目標解釋上爭論不休【3】、對于三綱領的掌握也有主要的差別之外，又有共通之處，這源于理學的思惟結構。但是，就《年夜學》古義而言，所謂“三綱領”的提法是分歧適的。【4】《年夜學》首句乃是對周文幻想政治的提煉，以之為儒者最高的實踐幻想。上面，我們來做具體的考核。
一、“明明德”古義
關于“在明明德”，朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”【5】朱子認為，明德是生成稟賦的性德，所謂“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”。虛靈不昧，指心而言。這句話又相當于說，心具眾理而應萬事。本體本明，只因氣稟掩蔽，有時而昏，故須通過“明之”的功夫以復其本包養網然之明。【6】朱子認定明德為超出的本體，從理學的角度說，它雖不是現實之真實，卻可以說是感性之真實。但這一解釋，分歧先秦的語脈。
先秦的“明德”概念，源遠流長。除了《年夜學》所引《康誥》“克明德（慎罰）”、《太甲》“顧諟天之明命”、《堯典》“克明峻（俊）德”之外，《尚書》《詩經》直接提到“明德”的，還有《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《多士》“明德恤祀”、《君奭》“恭明德”、《多方》“明德慎罰”、《君陳》“明德惟馨”、《文侯之包養網價格命》“克慎明德”，以及《年夜雅·皇矣》“帝遷明德”“予懷明德”等。“明德”作為一個理念，可以上溯至《堯典》《太甲》；但作為一個固定的專詞，出現于殷包養平台推薦周之際，尤其風行于周公的典誥。且《康誥》《梓材》《文侯之命》《皇矣》用“明德”，都是描述文王（或兼文武）之德；《多士》《多方》追溯商先王之德，以對比紂之不德；《君奭》則是后人對文王之德的感念。我們有來由推測，明德概念的產生，最後能夠是周公時代對文王之德的認定或界說。或許說，文王之德，乃是明德這一概念的死水源頭；恰是文王之德，撐起了明德一詞的焦點意涵。
在以上文例中，明德有兩種用法。第一種，是偏正結構的名詞，指光亮之德。《年夜雅·皇矣》“帝遷明德”，毛傳：“徙就文王之德也。”【7】“予懷明德”，毛傳：“我歸人君有光亮之德。”【8】《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《君陳》“明德惟馨”等，也都是這個意思。前人常以光亮描述圣君或圣君之德。如《堯典》說帝堯“光被四表，格于高低”，孔子稱嘆“煥乎，其有文章”（《論語·公冶長》）。《年夜雅·年夜明》毛序：“《年夜明》，文王有明德，故天復命武王也。”首句“明明鄙人，赫赫在上”，毛傳：“明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著見于天。”鄭箋：“明明者，文王、武王施明德于全國，其征應炤晢見于天，謂三辰效驗。”【9】其中“年夜明”“明明”，恰是描述文王之德光顯于全國。《易·明夷·彖》：“內文明而外柔順，以蒙年夜難，文王以之。”“內文明”，則是描述文王內有文明之德。第二種，是動賓結構，謂顯明其德。此中，德相當于上述的明德，而明是顯明義。《康誥》“克明德”，《文侯之命》“克慎明德”，《多士》“明德恤祀”，《多方》“明德慎罰”等，都是這種用例。另如《年夜雅·皇矣》“其德克明”，兩字顛倒，表達結果的含義。《魯頌·泮水》“明明魯侯，克明其德”，“明明”是描述魯侯之德，“明其德”是明此明明之德。
在此，所謂“明德”，起首是指現實中的德性，而不是指本然的心性之德。誠如牟宗三所說：“《堯典》《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德性說，那時似更不克不及意識到本有之心性也。”10其次，它也不是指己身公有的德性，更多的是指能夠在公共領域中表達為相應的政治舉措、培養清明的政治次序的才能，作為動賓結構的明德尤為這般。【11】換言之，它是一種“政治德性”，或“政治概念”。12孟琢指出：“晚期明德是貴族性的政治品德，其行為主體為上古圣王，它以天命為依據，具有感性化的特點。”【13】這一判斷應是符合實情的。
值得說明的是，在“明德”（作為動詞）所蘊含的政治舉措中，很主要的一個方面是選賢任能。故傳統對動賓結構的明德多從選賢的角度來解釋。《堯典》“克明俊德”，偽孔傳：“能明俊德之士，任用之。”鄭玄亦曰：“俊德，賢才兼人者。”【14】《康誥》“克明德”，偽孔傳：“能顯用俊德。”15《文侯之命》“克慎明德”，偽孔傳：“能詳慎顯用有德。”【16】皆是這般。誠然，選賢在現代政治舉措中居于焦點的位置。如《皋陶謨》“知人則哲”，孔子答覆樊遲“問知”曰“知人”（《論語·顏淵》），都是對此的強調。統治者最年夜的明，就是識人、知人。這一理念，源于現代長久的政治傳統。子夏解“舉直錯諸枉，能使枉者直”云：“舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顏淵》）以選賢為其政治的要義。
舜有臣五人而全國治。武包養網王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦包養網人焉，九人罷了。三分全國有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）
舜因為得了五個人才而全國年夜治，武王因為有了十位治世之臣，而平定全國。孔子感嘆人才難得，所謂“唐虞之際，于斯為盛”，意謂：“自唐虞以下，周初為盛。”【17】盛贊周初之德。文武周公對人才極度重視，誠為典范。《君奭》周公曰：“惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括。……武王惟茲四人，尚迪有祿。后暨武王，誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人昭武王，惟冒，丕單稱德。”【18】而周公自道：“我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐掉全國之賢人。”（《史記·魯周公世家》）對人才的重視，可以說是周文政治的主要遺產。或許恰是因為這個緣由，偽孔傳、鄭玄才會從選賢的角度解釋“克明俊德”“克明德包養網”等。
但從明德概念的分歧性來講，解作先王明己明德更為合適。如《梓材》“先王既勤用明德，懷為夾”，偽孔傳：“言文、武已勤用明德，懷遠為近，汝治當法之。”孔疏：“先王文、武在于宿世，已自勤用明德，招懷遠人，使來以為親近也。以明德懷柔之故……”【19】這里的“明德”，就是指明德之政，孔穎達所謂“為政用明德以懷萬國”是也。再好比，《君奭》前引“亦惟有若虢叔”等之后，提到“乃惟時昭文王”，偽孔傳：“乃惟是五人，明文王之德。”賢臣之得重用，最終也歸結為明示、顯明文王之德。故從概念上，我們可以說，選賢之義從屬于圣王的明德之治，乃是圣王明其德的具體舉措之一。既然這般，圣王的“克明德”“克明俊德”等，就不宜直接懂得為明用賢人。
回到《年夜學》“明明德”，鄭注：“明明德，謂顯明其至德也。”【20】孔疏：“謂身有明德而更章顯之。”【21】應是正解，與作動賓懂得的“明德”古義是分歧的。所謂“明明德”，本指圣王顯明己身光亮之德于全國，故下文云“古之欲明明德于全國者”。從“全國”一詞說，明明德的畢竟義，是就現代圣王的明德之治而言的，不是從通俗人來講的。當然，《年夜學》在把它設為年夜學之道的最高幻想的同時，也對之作了一種泛化的懂得。結合孔子“修己安人”的設想，明明德可以懂得為士人實踐活動的一種內在結構，即在自我方面養成光亮的德性（明德），而在分歧的實踐層面上彰而明之（明明德）。換言之，明明德是一個嵌套結構，包養網既包括了明德之成于己，亦包含了明德之向外的包養網顯明。
二、“親平易近”古義
“親平易近”二字，也是一個疑案。伊川定《年夜學》，矯正了兩處文字。一是在“身有所忿懥”的“身”字之下注“當作心”，一是在“親平易近”的“親”字之下注“當作新”。【22】朱熹認同“新”字：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以往其舊染之污也。”【23】這一解釋，無疑是順著理學對明德的懂得而來的。明明德既然是學者自明、自復本有之性德，自明之后，便當推而行之，使全國之人皆包養網能往其染污，而各復明德。此孟子所謂“以先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）的過程，也是理學的實踐幻想。
文字學上，“親”“新”二字可以假借。郭店竹簡“親”都寫作“新”，李學勤師長教師據此推論：“《年夜學》的‘親平易近’原來也應該是‘新平易近’，包養網心得程朱所說還是有事理的。”【24】這一推理，在邏輯上是不嚴格的。郭店簡證明了兩字可以通用，但此處可否通用還需討論。我們甚至可以反問，《年夜學》既有“新”字，也有“親”字，若是“親當作新”，前人為何不直接寫為“新”呢？若《年夜學》寫本是自覺的，則兩字的并存反而說明“親”不克不及直接改為“新”。
當然，以上的剖析，還不克不及得出令人佩服的結論。說究竟，文字包養網的讀法還關涉思惟的懂得。從文本看，程朱改字，重要依據以下一段：“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新平易近。’包養網《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故正人無所不消其極。”此處連引五個“新”字，朱子以為即改過新平易近之旨。其《盤銘》注：“言誠能一日有以滌其舊染之污而改過，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不成略有間斷也。”其“正人無所不消其極”注：“改過新平易近，皆欲止于至善也。”【25】朱子認為，這幾句是專門闡述新平易近之意，遂將之獨立出來，作為“新平易近”之傳。進一個步驟，又將明德、新平易近對應于八條目：“修身以上，明明德之事也。修身以下，新平易近之事也。”【26】這一說法，樹立在己與人的對舉格式之上。但按前人傳統，齊家也作新平易近講，將家人視為平易近，實難令人接收。
王陽明倡導《年夜學古本》，分歧意改“親平易近”為“新平易近”。他說：“‘作新平易近’之‘新’，是改過之平易近，與‘在新平易近包養’之‘新’分歧，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。上面‘治國平全國’處，皆于‘新’字無發明。如云‘正人賢其賢而親其親，君子樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘平易近之所好好之，平易近之所惡惡之，此之謂平易近之怙恃’之類，皆是‘親’字意。‘親平易近’猶《孟子》‘親親仁平易近’之謂，親之即仁之也。蒼生不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以親九族’至‘平章’‘協和’，即是‘親平易近’，即是‘明明德于全國’。又如孔子言‘修己以安蒼生’，‘修己’即是‘明明德’，‘安蒼生’即是‘親平易近’。說‘親平易近’即是兼教養意，說‘新平易近’便覺偏了。”（《傳習錄》第1條）陽明指出，下文“作新平易近”自有語脈，與首句“在親平易近”分歧，程朱據以改《年夜學》首句，證據缺乏。又指出，《年夜學》下文于“新平易近”無所發揮，而“親平易近”之意則在在而是。又指出，只是“親平易近”，教養之意已包含此中；但說“新平易近”，則不見包養網 花園親睦協和之意，與《堯典》及孔子之意不符。進一個步驟，他還從“萬物一體”的角度，發揮了“親平易近”之義。
曰：“然則何故在‘親平易近’乎？”
曰：“明明德者，立其六合萬物一體之體也。親平易近者，達其六合萬物一體之用也。故明明德必在于親平易近，而親平易近乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及全國人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與全國人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及全國人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與全國人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，伴侶也，以致于山水鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以六合萬物為一體矣。夫是之謂明明德于全國，是之謂家齊國治而全國平，是之謂盡性。”【27】
陽明認為，“明明德”確立了萬物一體的本體，“親平易近”則是在現實的實踐活動之中真正達到萬物一體的境界。從親我之父兄，而親全國人之父兄，與之一體；以致于親君臣、夫婦、伴侶，及于世間萬事萬物，以實現一體之仁包養。只要在這個過程中，才幹真正實現以萬物為一體的境界，此即“明明德于全國”。
從先秦的思惟語脈來說，陽明之說更為可取。誠如陽明所說，孔子“修己以安人”“修己以安蒼生”（《論語·憲問》）的“安”，是一個社會幻想的完全實現，而不克不及僅僅懂得為教化。再者，先秦所說的平易近眾的教化，是一個天然影響的過程，不強調平易近眾自覺的自我更換新的資料和自我完美，正人也不會用對本身的德性請求來請求平易近眾。子曰：“困而不學，平易近斯為下矣。”（《論語·季氏》）這不是鄙視平易近眾，只是因為現代平易近眾普通勞碌于生計，沒有專門學習的機會。子曰：“正人懷德，君子懷土；正人懷刑，君子懷惠。”（《論語·里仁》）通俗平易近眾對于故鄉和恩情的關切，出于本身分位的天然請求，乃是社會的事實。子曰：“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）正人對平易近眾的風化，是在不知不覺間發生的。至于《康誥》所說“作新平易近”，是周公面對故商貴族的申令，并非文王、武王教化平易近眾之道。
三、周文的政管理想
回到先秦思惟的出處，可以發現，“在明明德，在親平易近，在止于至善”的語義結構，恰好反應了前人的政管理想。如《堯典》記載：
曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于高低。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦，百姓于變時雍。
第一句話中，“欽明文思安安，允恭克讓”是說帝堯之德；“光被四表，格于高低”，偽孔傳：“故其名聞充滿四外，至于六合。”【28】四表、四外，若四海、四荒，指極遠之地。“至于六合”，孔穎達曰：“喻其聲聞遠耳。《禮運》稱‘圣人為政，能使天降膏露，地出禮泉’，是名聞遠達，使六合效靈。是亦‘格于高低’之事。”【29】總之，“光被四表，格于高低”是說堯帝聲名著盛，無遠弗屆，感格天神、地祇。這實際上也是明德之所謂“明”。包養網排名
第二句以下，寫明德、親平易近事。“克明俊德”，鄭玄注：“俊德，賢才兼人者。”偽孔傳：“能明俊德之士，任用之。”【30】前已剖析，這個解釋是分歧適的。且按《堯典》的邏輯，“乃命羲和”是在“協和萬邦”之后，再行設立官職軌制。此處的“俊德”，“當指一己之俊德”【31】，孫星衍云“自明其德”【32】是也。《堯典》之意，“欽明文思安安，允恭克讓”，即堯之“俊德”；“以親九族”“平章蒼生”“協和萬邦”，即堯之“明俊德”。施己年夜德于全國，所謂“博施濟眾”是也。陽明說，此“即是親平易近，即是明明德于全國”，實是的見。《堯典》對堯的描寫，與《年夜學》明德、親平易近之旨是分歧的。
《堯典》雖是今文所傳，但所述年月過于久遠，古人未必相信。學者更愿意信任，它是后人根據相關史料收拾、增竄而成。【33】除《堯典》之外，《周書》對文王之政的描寫，也有類似的結構。典範的如《康誥》云：
惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威，顯平易近，用肇造我區夏，越我一二邦以修。我西土惟時怙，冒聞于天主，帝休，天乃年夜命文王殪戎殷，誕受厥命。越厥邦、厥平易近，惟時敘。
偽孔傳：“惟汝年夜明父文王，能顯用俊德，慎往刑罰，以為教首。……惠恤窮平易近，不慢鰥夫寡婦，用可用，敬可敬，刑可刑，明此道以示平易近。用此明德慎罰之道，始為政于我區域諸夏，故于我一二邦皆以修治。”【34】要之，文王治平易近之道，在“明德”與“慎罰”二者。明德，即顯明其大德，或謂用明德之政。其具體的舉措，即以仁恩施及蒼生，舉用賢人（小德小用、年夜德年夜用），所謂“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”。慎罰，則聲名法式，所謂“威威”。德政為主，刑罰輔之，故曰“顯平易近”。故《康誥》所謂“克明德”，實即文王的親平易近之道。文王由是而親虞、芮，以致“三分全國有其二”，孔子嘆為“至德”（《論語·泰伯》）。至武王，而殪戎殷、有全國。
類似的，如《梓材》云：“先王既勤用明德，懷為夾。庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。”意思是說，文王、武王勤用明德，懷遠為近，以致于眾多小國皆來朝享，兄弟之邦亦來賓服。又《文侯之命》云：“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞鄙人。惟時，天主集厥命于文王。亦惟先正，克擺佈昭事厥辟。越小年夜謀猷，罔不率從，肆先祖懷在位。包養網排名”意思是說，文王、武王能戒慎明德，故授命于天；能任用擺佈賢良之臣，故全國無不順從。以上說法，我們可以列一個表格。
要之，周人認為，文王之所以能受天年夜命、能在武王時代平定全國，緣由在于文王能夠彰顯明德，以“明明德”的方法往治平易近，往“親平易近”。事實上，據史書記載，以及筆者關于《周易》卦爻辭的研討，文王從“明明德”到“全國歸周”的過程，經歷了三個階段：起首是一批賢人的歸附。《史記·周本紀》所謂“太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲年夜夫之徒皆往歸之”，他們見識不凡，能于潛龍勿用之際，看到文王的內在大德，預見其將成年夜業。其次是諸侯的分批歸附。文王決虞、芮之訟，虞、芮兩國率先歸附。戡黎之后，文王獻千里之地，諸侯紛紛歸附。克崇遷豐，形勢趨于開闊爽朗，諸侯更是魚貫而來。《左傳·襄公四年》載“文王帥殷之叛國以事紂”，即是這個時候。最后是各國平易近眾的歸心。文王撻伐是為了征討有罪諸侯，解平易近于倒懸。他很是重視被馴服國家的次序重建。平易近眾紛歧定有政治上的遠見，但對政俗美惡的感觸感染卻很是敏銳。平易近眾在直接感觸感染到文王德澤之后，便歸心文王，盡力事文王（如《年夜雅·靈臺》所述）。到了這一個步驟，文王才真正做到了“三分全國有其二”“全國歸心”。【35】這三個階段之中，虞、芮之訟是文王從“治國”到“平全包養國”的轉折點。故《年夜雅·綿》曰：“虞、芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”說的恰是此事之后諸侯紛紛歸附包養文王的情形。包養網《康誥》所謂“越我一二邦以修”，《梓材》所謂“庶邦享作，兄弟方來”，即是指虞、芮來賓、諸侯來朝之時，屬于第二個階段的親平易近結果。
若將《堯典》與《周書》比較，兩者有明顯的分歧。在《周書》的敘述結構中，“明德”與“親平易近”是一體的工作。文王的明德，即體現在“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”等具體的親平易近辦法之中。平易近眾直接感觸感染到的文王之明，即文王的明德之政。如《易·井》九三：“井渫不食，為我心惻，可用汲，王明，并受其福。”文王允許平易近眾與之共用井水，平易近眾方能感觸感染到文王明德之所以明。而到了《堯典》，“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于高低”，先是極致描寫帝堯的明德之明，此后再有克明俊德之事。顯然，后者從“明德”到“明明德”的關系呈現得更為清楚。從思惟史發展的普通歷程來推斷，《堯典》這句話的思惟結構，在年月上應是晚于《周書》包養網比較的。它能夠是在文王明德的范型之下，東周時人反推三代，對政管理想及現代圣王的從頭表述。
要之，以“明明德”“親平易近”為“平全國”的實質，這一思惟源于周文王政治實踐的歷史型范。此型范，在周初時代，通過周公等人的深入反思而得以確立，故見諸周人典誥之中，也成了周代商的政權符合法規性的一種表述。此即《年夜學》“在明明德，在親平易近”思惟的歷史本源。唐武功指出：“《禮記》所載《年夜學》，乃周文王之教也。……文王之學以明德為主，故成周之教士，亦以明明德為先。”【36】這一鑒定，可謂卓識。
孔子以周文為幻想，在品德與政治上提出了“修己以安人”的幻想。子路問正人。子曰：“修己以敬。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯舜其猶病諸！”（《論語·憲問》）孔子先提“修己以敬”，只是成德于己的功夫。到了“修己以安人”，已經明確了以己身的成德，達至政治的實踐。“修己以安蒼生”，則將范圍與水平往極處說，相當于“平全國”。故曰：“修己以安蒼生，堯舜其猶病諸！”從本源上說，孔子的這一思惟，源于周文的政管理想，但這一思惟的結構則近于《包養行情堯典》。
曾子的思惟繼承自孔子，但《年夜學》首章所論更近于《周書》所見的文王之道。《年夜學》把它提煉為年夜學之道，作為儒家終極的實踐幻想。此中，“明德”是己身光亮之德；“明明德”即“親平易近”之道，以“明明德”的方法“親平易近”，亦以“親平易近”為“明明德”的落實。故無論對于文王、周公而言，還是對于《年夜學》古義來說，明明德與親平易近都是表達包養網比較各有側重但內在分歧，不是把它們對應于修己、治人兩個階段（如宋明儒者的解釋）。
事實上，修己、治人二者，統攝于“明明德”的概念之內，乃是它的內部結構。其區分不在“明明德”與“親平易近”之間，而在“明德”與“明明德”“親平易近”之間。前者對應于“修身為本”，即以明德的修為為具體實踐的基礎；后者對應于“齊家、治國、平全國”，即在人倫政治的層面彰顯明德。《年夜學》對這兩層是有清楚區分的。“誠意”章先引《康誥》《太甲》《帝典》，曰：“皆自明也。”鄭注：“皆自明明德也。”【37】接著又引湯之《盤銘》《康誥》，曰：“是故正人無所不消其極。”鄭注：“正人日新其德，常盡力，不有余也。”【38】即由政治上明明德的幻想，前往到個人的修身成德，以本身明德的天生作為明明德的基礎。此正孔穎達所謂“彰明其德于全國，卻本明德”之義。當然，對于前人來說，明德的修為與施用，很年夜水平上統一于具體的實踐中。在此意義上，兩者又并無絕對的先后之分。關鍵是在此中識得本末，故曰：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。……此謂知本，此謂知之至也。”
最后，“止于至善”的“至善”，朱子認為：“至善，則事理當然之極。言明明德、新平易近，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”【39】所謂至善，既是純粹至善的天理，也是天理風行的極致境界。陽明亦曰：“至善者，明德、親平易近之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂知己也。”【40】至善即知己。朱子和陽明的說法，當為思惟的轉進與發揮，卻不是先秦的古義。
若順著之前的思緒，從政治實踐的幻想來看，這一句不難懂得。明明德與親平易近，只是實踐的活動，還沒有說到實踐的結果（效驗）。止于至善，即指政治實踐所要達到的極致目標或幻想境界。明明德，而明德明于全國；親平易近，而全國之人皆來親附。實踐到了這個水平，即是真正的明明德、親平易近，即是現實的至善境界。故下文云“大德至善，平易近之不克不及忘”，明明德而平易近不忘（親），此即至善之境。又引《詩》云：“版圖千里，惟平易近所止。”蒼生皆來停止于文明禮樂之邦，就是止于至善。又曰：“《詩》云：‘穆穆文王，於緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”文王止于敬德，人臣蒼生莫不止于人倫之所當止，以致于無訟之境。此誠品德政治之幻想境界之極致，即《年夜學》首章所謂“止于至善”者也。
注釋
1如孔穎達題注疏曰：“此《年夜學》之篇，論學成之事，能治其國，彰明其德于全國，卻本明德，所由先從誠意為始。”（《尚書正義》，上海：上海古籍出書社，2007年，第2236頁。）除了最后一句，都是在說首句。
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3-4頁。
3關于“八條目”古義的討論，參見何益鑫《論〈年夜學〉古義–以“格物致知”與“誠意”的詮釋為中間》（《中國哲學史》2019年第4期）。
4勞思光指出：“唯‘三綱領’乃后人誣捏耳。何故謂之‘誣捏’？蓋《年夜學》所謂‘明明德’及‘親平易近’，即指‘平全國’而言，故說‘古之欲明明德于全國者，先治其國’，依此語脈與下文對照，可知‘明明德于全國’即‘平全國’，并非在此一‘條目’之外作為‘綱領’。至于‘止于至善’，則不過標指一‘目標’觀念，與‘明明德’及‘親平易近’之語義，亦不是并列者。”（勞思光：《新編中國哲學史》卷二，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第40頁。）
5 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
6 將明明德懂得為發明本身的性德，幾乎是宋明諸家的共識。如陽明曰“‘修己’即是‘明明德’”（《傳習錄》第1條），“窮理便是明明德”（《傳習錄》第7條）。
7 《毛詩注疏》，上海：上海古籍出書社，2013年，第1469頁。
8 《毛詩注疏》，第1483頁。
9 《毛詩注疏》，第1388頁。
10 牟宗三：《心體與性體》下，上海：上海古籍出書社，1999年，第334頁。
11 徐復觀說：“明德之德，在周初原系指行為而言；‘明德’乃指有明智的行為；峻（俊）德，乃指有才俊的行為。……《年夜學》此處的明德，大要也只能作明智的行為解釋，而不是指的是心；明明德，是推明本身明智的行為，而不是推明本身的心。”（徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第172頁。）按，徐師長教師強調“明德”底本的行為意義是正確的。不過，更確切地說，它是關乎政治的行為。
12 鄭開指出：“晚期的‘明德’必定和‘天命’‘天德’概念脫不了干系。……‘明德’既是一個宗教術語，同時也是一個政治概念。”（鄭開：《德禮之間》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第280-281頁。）
13 孟琢：《明德的廣泛性–〈年夜學〉“明德”思惟新探》，《中國哲包養學史》2019年第2期，第64頁。
14 《尚書正義》，第36、37頁。
15 《尚書正義》，第532頁。
16 《尚書正義》，第800頁。
17 錢穆：《論語新解》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2005年第2版，第217頁。
18 偽孔傳：“虢叔先逝世，故曰四人。”（《尚書正包養網義》，第653頁。）
19 《尚書正義》，第567、568頁。
包養網
20 《禮記正義》，第2232頁。
21 《禮記正義》，第2240頁。
22 （宋）程頤：《伊川師長教師矯正年夜學》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1129頁。
23 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
24 李學勤：《郭店竹簡與儒家經籍》，《中國哲學》第二十輯，沈陽：遼寧教導出書社，1999年，第21頁。
25 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第5頁。
26 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第4頁。
27 （明）王陽明：《年夜學問》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，2011年，第1067頁。
28 《尚書正義》，第35頁。
29 《尚書正義》，第36頁。
30 《尚書正義》，第37、36頁。
31 臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教導出書社，199包養網9年，第28頁。
32 （清）孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，2004年，第7頁。
33 參見劉起釪：《堯典寫成時代諸問題》，《尚書研討要論》，濟南：齊魯書社，2007年，第156-173頁。
34 《尚書正義》，第532頁。
35 參見何益鑫：《〈周易〉卦爻辭歷史敘事研討》，上海：上海國民出書社，2021年，第283-285頁。
36 唐武功：《年夜學年夜義》，《唐武功經學論著集》第3冊，上海：上海古籍出書社，2019年，第1741頁。又，李旭指出：“《書》《詩》二經是《年夜學》主要的思惟淵源，《尚書·康誥》一篇所體現的政教傳統，尤為《年夜學》首句之義理原型地點。”（李旭：《〈書〉〈詩〉政教傳統下的〈年夜學〉義理綱維》，《哲學研討》2020年第7期，第90頁。）也是很正確的。不過，是文具體的剖析另有可商議之處。
37 《禮記正義》，第2239頁。
38 《禮記正義》，第2239頁。
39 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
40 （明）王陽明：《年夜學問》，《王陽明選集》，第1067頁。
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