【吳飛】陶淵明的神滅論與精力境界——兼找九宮格交流與唐文明傳授商議
陶淵明的神滅論與精力境界——兼與唐文明傳授商議
作者：吳飛（北京年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》2025年第4期
摘要：東晉至南朝之間的報應論與神滅論之爭，是廓清中國哲學與宗教傳統中一些主要問題的可貴進手點。借助與唐文明師長教師《隱逸之間》的對話，試圖懂得陶淵明《形影神》中對身心、形神問題的思慮，以及生命論哲學能夠達到的精力境界。陶淵明與何承天、范縝等人一樣，都既反對釋教的報應論，也反對神不滅論。其“縱浪年夜化中，不喜亦不懼”所提醒的，并不是承認精力不朽，而是在身心一體的條件下所能達到的最高精力境界。這種精力尋求不依賴于某種精力實體的長生，而是在順應天然生滅變化之中，獲得更年夜的精力快樂。這與“從心所欲不逾矩”和“孔顏樂處”，屬于統一脈絡的精力尋求，也是使中國文明分歧于東方或印度宗教文明的主要一點。
關鍵詞：陶淵明神滅論身心一體
東晉至南朝之間的報應論與神滅論之爭，是中國文明因應釋教傳進而發生的思惟爭論。對于尚未成熟的中國釋教而言，這些爭論并無太年夜的意義，但對于傳統中國思惟而言，這些爭論卻頗能廓清教學場地一些主要問題。因此，這兩百年的思惟討論，對于本日我們懂得中國思惟中的身心、形神以及命運問題，都有相當主要的參考價值。而富有深入哲學思惟的詩人陶淵明，就尤其成為懂得這一問題的主要進手點。
一、由唐文明的解讀懂得陶淵明
陶淵明的詩和精力境界，一貫獲得各家各派的極高推重。傳統上普通認為陶淵明思惟融匯儒道，甚至能夠遭到當時已很風行的釋教的影響。但唐文明師長教師在近著《隱逸之間：陶淵明精力世界中的天然、歷史與社會》中提出新見，認為陶淵明屬于儒家隱逸主義。此書深刻解讀陶淵明《形影神》組詩、《飲酒》二十首、《桃花源記并詩》三組作品，分別對應于副標題中的天然、歷史、社會三個關鍵詞，不僅對陶淵明詩提出一個很是獨特的思惟解讀，更構成唐文明孔教思惟的主要闡釋。
三部門解讀均基于對陶淵明生涯、思惟和詩歌的細致辨證，與傳統懂得做了深刻對話，提出新見。在第一部門，唐文明反對陳寅恪、逯欽立認為陶淵明持神滅論、構成“新天然說”的成說，而是認為陶共享空間淵明在《形影神》中堅持一種與慧遠、宗炳等釋教徒很是分歧的神不滅論思惟，構成其思惟體系的哲學基礎。第二部門是此書最用力，也寫得最出色的部門。作者起首確定此《飲酒》組詩之作在義熙十二年，然后否認了組詩并無特定順序的舊說，而是將二十首詩分為五組，表達了陶淵明相當系統的歷史哲學思惟，構成其作為儒家逸平易近的思惟根據。第三部門花很鼎力氣否認了以“恥事二姓”解讀《桃花源記并詩》的舊說，認為此中表達了有父子而無君臣的社會瑜伽場地幻想。全書三部門同條共貫，層層推進，精辟地解讀出儒家隱逸主義：
概而言之，對于孔教崇奉者來說，面對沉淪化的現實政治，隱逸主義之所所以一種公道的主張和選擇，是因為隱逸者基于孔子為至圣素王的信心而只愿做孔子之平易近，只愿孔子為君。既然這種內在于孔教崇奉的隱逸主義仍遵守了“非其君不事”的實踐推理邏輯，那么，我們就可以將這種內在于孔教崇奉的隱逸主義信心稱為孔教崇奉者的逸平易近意識。(1)
看到這一結論，我們也就可以懂得，唐文明之所以忽然有了研討陶淵明的興趣，是與他一貫的孔教思惟和孔子素王論很是分歧的。
筆者很感佩書中對一些具體問題的考辨，深深謹記于此舞蹈場地中的翔實考證與深度思慮，并在唐文明解讀的引導下，從頭燃起了對陶淵明的興趣。海子曾批評以陶淵明為代表的中國文人僅識相味，而不關注性命存在(2)，現在看來，實在是未能讀懂陶詩。
陶淵明的隱逸精力確實是以儒家為底色的，《飲酒》中的歷史哲學含義也可以成立，但對陶淵明總體思惟的懂得，包含對《形影神》和《桃花源記并詩》的懂得，筆者卻不敢茍同。其不合焦點在對《形影神》的解讀上。
“天然”是陶淵明思惟中的一個焦點觀念，屢次出現在其詩文中，《形影神》序亦有“言神辨天然以釋之”一語，恰是陳寅恪師長教師“新天然說”之根據(3)，唐文明以之為陶淵明思惟之哲學基礎，也捉住了關鍵。但陶淵明的“天然”并不等于山川，更非哲學分科中的天然哲學或宇宙論。《歸田園居》雖以“久在樊籠里，復得返天然”描寫其隱居生涯，然此“樊籠”并不同等于廟堂或政治，“天然”亦不同等于山川或田園。其《庶人孝傳贊》中稱服喪隱居的孺子汝郁“孝于天然”，《歸往來兮辭》序中則自道：“質性天然，非矯勵所得。”“樊籠”便是“矯勵”，“天然”即其質性，只是擺脫矯勵、回歸天然，恰好通過辭官不做、隱居田園實現罷了。因此，筆者認為，至關主要的《形影神》組詩之言天然，是就自我修養之境界而論，并非就六合萬物之宇宙論而言。陳寅恪師長教師所說的新舊天然說，均在這個層面上立論，而非宇宙論。在這個層面上，它恰是對東晉南朝間神滅論之爭的一個回應，與何承天、范縝同調，均主神滅論。
二、神滅論之爭的哲學意義
我們需求對神滅論之爭做一簡單討論，更準確地定位陶淵明思惟一的時代語境。神滅問題，兩漢之際的桓譚在《新論·形講座場地神》篇中已經有深刻討論，應是針對當時的讖緯巫風，尚與釋教無涉；但釋教傳進之后，良多批評釋教的學者應用桓譚書中的譬喻與論證。《牟子理惑論》已言神不滅，但今所見最早系統關注這個問題的是東晉羅含(292-372)作《更生論》以明轉世的事理，孫盛致書批評，羅含再作答反駁；慧遠在《沙門不敬王者論》的第五部門專門討論形盡神不滅之說；鄭鮮之年夜約同時作《神不滅論》;陶淵明與顏延之、慧遠等均有來往，故其作《形影神》組詩，正在這一時期；宋文帝時和尚慧琳作《白黑論》(別名《均善論》)批評釋教神不滅與轉世報應等說法，何承天致書慧遠門生宗炳討論此文，宗炳劇烈批評，二人往復辯難屢次，宗炳《明佛論》當亦撰于此時；后何承天作《達性論》，以呼應慧琳，顏延之又與他屢次致書辯論；齊梁之間，范縝反復申說神滅之義，并以問答體作《神滅論》(4)，其后蕭琛、曹思文、范云、沈約、梁武帝皆撰文反駁，梁武帝并請求眾多王公年夜臣表態，終結了關于這一命題的爭論。神滅論之爭即便在梁武帝逝世后也并未復興。雖然儒佛之爭依然存在，但神滅問題不再是討論焦點。
從羅含到范縝、梁武帝，神滅論之爭持續將近兩百年，無疑是中國哲學史和思惟史上不容忽視的主要事務。但該若何對待這場爭論的形質，卻需求仔細辨別。既然桓譚早在釋教傳進之前，就已經思慮神滅與否，說明這并非釋教帶來的問題，並且嚴格說來釋教所主張的并非神不滅，而是剎那生滅，“神”甚至不是釋教概念。有學者指出，在這場爭論中，年夜部門發言者并未直接應用釋教理個人空間論，而是雙方重要采用中國經子資料討論問題。湯用彤、呂澂等師長教師亦早已留意到，爭論中的釋教學者主張神不滅論，不僅違背了釋教無我之義，更年夜悖其解脫輪回的涅槃尋求。(5)呂澂師長教師對神不滅論的佛學佈景做了基礎的廓清：
作為報應主體的，在原始佛學中是指十二因緣的“識”。“行緣識”，是表現由業生識，“識緣名色”，是表現由識而五蘊結分解為有性命的個體。可是在翻譯時，作為報應主體的“識”借用了類似的字眼“神”來表達。“識”與“神”這兩個概念，不論就內涵或內涵方面都不是完整分歧的。在中國運用起來，還將它們同魂、靈、精力等混淆了。(6)
呂師共享會議室長教師并進一個步驟指出，由于主張有我論的犢子系佛學對慧遠的影響，使他堅持形盡神不滅思惟，甚至認為泥洹(即涅槃)的境界是“冥神絕境”，“并非神無，而是處于一種冥然無形而難于捉摸的境界。”(7)由于這些思惟與其他一些更具釋教特點的理論混雜在一路，使釋教一方對神不滅論的主張有些混亂。
要講輪回轉世，就須預設神不隨身體而滅，至于神能否永遠不滅，并非最主要的問題。因此儒家學者對神不滅論的批評，實是對輪回、因果報應等學說的一個周全批評。所以神滅論之爭，可追溯至關于報應和命運問題的更早討論。戴奎、何承天等與慧遠、周續之師徒之間關于報應問題的爭論，應該是慧遠思慮形盡神不滅問題的主要緣由，這一點是唐文明留意到的；並且陶淵明明確反對因果報應，這也是唐文明很是明白的。而在釋教一方，輪回轉世本非其焦點理論，而是繼承自印度教、耆那教的一種傳統遺存，隨著釋教傳進中國。輪回說激起中國平易近間崇奉的強烈興趣，與平易近間巫風相結合，在必定水平上繼承了漢代的讖緯之學，使中印巫教傳統相混雜，對小傳統中的平易近間崇奉影響深遠，但并非精英佛學的關心地點。南朝釋教學者堅持神不滅論，恰好說明其佛學尚不成熟；何承天、范縝等學者對釋教思惟的清楚也不夠深刻，從儒家哲學論證神滅論，以攻擊釋教，影響雖年夜，卻也未能捉住釋教哲學的關鍵。相對而言，梁武帝君臣的反駁文章中，釋教思惟就越來越成熟。此后這個問題逐漸被拋棄，應該是因為中國佛學深刻發展，使無論佛學學者還是其反對者，均已轉移了關注焦點。就中國釋教而言，神滅之爭只是其發展過程中的一個插曲。
但這并不料味著，神滅之爭全無思惟意義。從桓譚到范縝，神滅思惟的發展，不斷推進巫史傳統的進一個步驟人文明和感性化，對于其后的儒家哲學發展，特別是宋代之后理學自我觀的突起，有著相當主要的影響。而這一思惟線索，始終是圍繞個體精力境界展開的。在這場爭論中，重要參與者均意識到了儒、佛二家有著相當分歧的精力尋求，但由于爭論焦點的偏掉，均未能對其精力境界做更深刻的討論。陶淵明雖然沒有直接參與這場爭論，卻通過《形影神》組詩，在精力境界上做了更深刻了的發掘，恰好彌補交流了何承天、范縝等人論述的缺乏。(8)
三、對唐文明的兩點批評
《形影神》組詩表達了陶淵明安居樂業的哲學思惟，已為研討者所公認；但此組詩言語婉轉，屬于陶詩中最難讀的之一，故爭議不斷。現代以來，陳寅恪、逯欽立師長教師均以為，陶淵明雖未直接參與神滅之爭，此詩體現的是主張神滅論的新天然說，為多數人所接收。而唐文明的主張是：
陶淵明基于神—理—形的三重概念來懂得包含人在內的一切天然物的天生，具體來說，理賦形而神隨是對包含人在內的一切天然物的天生的恰當描寫；其次，神、理與形相對，皆為形而上者，形有盡而氣不滅，神不滅且理有常；再次，人因其不滅之神與有常之理而與六合并列，為三才之一；最后，神與形結合于個體性命而相互依靠，與氣同運，從而宜有相與之義。(9)
唐文明以一種很是宗教化的方法懂得宋明理學的天理，并因為陶詩中兩次用到“理”字，認為陶淵明也持類似的見解。然后，他再借助鄭鮮之、慧遠等人的神不滅論說，將鄭鮮之神、理、氣不滅之說歸給陶淵明，以此確立陶淵明懂得天然世界的三才說，構成與慧遠等判然不同的一種儒家神不滅論。這與他通過“六合之心”將心學改革為一種宇宙論，是一脈相承的。但在當時的語境下，堅持儒家立場，卻在釋教神不滅論之外講出另一種神不滅論，生怕是很難成立的。
唐文明以為陶詩主張神不滅，有兩個重要證據，一是神所說“與君雖異物”，一是“草木得常理”和“萬理自森著”兩1對1教學條，前者似在說神形異物，后者似在說天理永恒。
起首看第一點。正如唐文明留意到的，從慧遠到梁武帝，主神不滅論者都講形神異本。陶詩既然說“與君異物”，豈不是與神不滅者雷同，認為二者異源，既是異源，則形滅而神未必滅。
雖然主張神不滅論者均強調形神異物異源，但不克不及由此認為，一切類似異物的修辭都主張神不滅論。王叔岷師長教師在《陶淵明詩箋證稿》中曾追溯《史記·太史公自序》司馬談的一段話作為形心機想的遠祖，此中有更似形神二元的說法：“常人所生者神也，所托者形也。神年夜用則竭，形年夜勞則敝，形神離則逝世。逝世者不成復生，離者不成復反，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神，而曰我有以交流治全國，何由哉?”此當為道家之論，其神本形具之說，頗似以神形為二本，且以神為主。但是細究其說，以為神可竭，形神相離而逝世，不成復生，實并不以神為不滅，此僅為極言神之感化的修辭罷了。(10)袁行霈師長教師更留意到《世說新語·任誕》中王佛年夜之語：“三日不飲酒，覺形神不復相親。”雖似以形神為二，言下之意卻是二者不成分離。(11)
主神滅論的桓譚以薪火喻形神，后為神滅論者所廣泛應用，但此喻亦頗有異物之嫌，反而被慧遠、鄭鮮之所反用，認為火傳異薪不僅可作異物看，甚至恰好成為轉世投生的證據。范縝改用刀刃與鋒利的關系比方形神，認為二者是體用關系，便年夜年夜化解了薪火之喻的理論弱點。但他在答覆曹思文的批評時說：“若合而為用者，明分歧則無用。如蛩駏相資，廢一則不成。此乃是滅神之精據，而非存神之雅決。”(12)蛩駏，是出自《山海經》的兩種異獸，必須相共同才幹行動。嚴格說來，這二者顯然是異物，但范縝認為，曹思文說形與神“是合而為用也，而合非即也”，不僅不克不及駁倒神滅之說，甚至是本身的奧援。但曹思文之說更嚴密，1對1教學形神需求合才幹起感化，確實是已經將二者當做分歧的二物，因此與范縝以形神與刃利普通為一體，并不雷同，所以呂澂師長教師認為范縝此處已進了曹思文的彀中。(13個人空間)
因此，“異物”的用法，并缺乏以證明陶淵明主張神不滅論。並且，我們特別需求留意的是，《神釋》一詩是“神”對形、影所說，卻并非僅僅對形所說，因此神對形、影發言說“與個人空間君雖異物，生而相依靠”，這個“異物”并非嚴格哲學意義上的分歧實體，而只是在寬泛意義上，將形、影、神三者擬人化之后，互為對象罷了。以此證明陶淵明如慧遠、宗炳等人普通，認為形、神二者為異物，且異源，是不夠的。更何況，神此處強調的并非“異物”，而是“相依靠”，與范縝的蛩駏相資意圖類似。
唐文明引了清人何焯與溫汝能之說，以為其神不滅論之先驅。何焯云：“此篇言縱欲足以伐生，求名猶為愿外，但委運以全吾神，則逝世而不亡，與六合俱永也”。(14)溫汝能注云：“形影有盡時，惟神則不滅。”(15)誠然，這兩處在字面上最接近唐文明“神不滅”的解釋思緒，可是否可以將何焯的“逝世而不亡”與溫汝能的“神自不滅”解釋成神作為永恒不滅的實體，卻年夜有疑問。
何焯所說“逝世而不亡”，來自《品德經》“逝世而不亡者壽”，王弼注：“雖逝世而以為生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存。”身雖逝世而其道存，這與《左傳》中三不朽之意相通，而并非將神當做可以長存的精力實體。僅從溫汝能“惟神則不滅”一語，也看不出他更多的含義。但溫汝能在后文又說：“末總言人生六合，順受其正，則超脫形影，神自不滅。不喜、不懼，應盡須盡，是為圣為賢本領，成仁成義本源。若徒以曠達語賞之，非深于陶者也。”(16)溫汝能批評僅以“曠達”解陶的態度，但他所懂得的不滅之神，是圣賢仁義的本源，亦非一個形而上的實體。所以，何焯與溫汝能的懂得，與唐文明并不雷同。
唐文明的第二點，是以“草木得常理”和“萬理自森著”來證明陶淵明思惟教學中有永恒不滅的天理。且不說宋明理學中的理能否就是永恒不變之實體，本就是年夜可討論之事，魏晉南北朝時人言及理時，雖稱之為“常理”，只是說草木榮枯生滅之理亙古不變，正如六合山水之不變一樣。桓譚就有過這類論述：“有草木五谷，以陰陽氣生于土，及其長年夜成實，實復進土，而后能生，猶人之與禽獸昆蟲，皆以雄雌交代相生。生之有長，長之有老，老之有逝世，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”(《新論·祛蔽》)何承天論神滅的《達性論》中，也有類似的表述：“至于生必有逝世，形弊神散，猶春榮秋落，四時代換。”(17)因此，理不滅無法發布實體性的神不滅。至于氣不滅，陶淵明自己并未言及，即使成立，與神不滅更無關涉。
至于神所云“年夜鈞無私力，萬理自森著”一語(且不說諸多版本中“理”字本作“物”)，“年夜鈞”指“造化”，“無私力”指的是天然造化之力不會左袒任何人，即，天然是沒有品德傾向的，因此“萬理”指的也是萬物生長加入我的最愛之理。對照下一句，“人為三才中，豈不以我故?”則此四句的意思是，天然是天然而然之混淪一體，無善無惡，更無因果報應之事。人之所以可以與六合并列為三才，是因為“神”的感化。所以，此處之“神”是與萬理相對而言的。我們雖然可以約略以為，神恰是萬理在人下面的反應，即人之為人的理，但這個理使人與天然萬物的既有軌道分歧，才獲得一個特別位置。因此，以“年夜鈞”與“萬理”證明神不滅，也是沒有根據的。
總之，筆者分歧意唐文明在《形影神》組詩中讀出的宗教化的天然哲學，天然哲學并非陶淵明最關心的問題，陶淵明真正關心的是自我的精力境界，“神”指的是個體的精力，而非六合天然之神。所以，《形影神》組詩中表達的，恰好是在不需求假定神不滅的條件下，仍能成績偉年夜的精力境界，而這才是陶淵明在神滅之爭中獨樹一幟、超絕彪炳的緣由地點。因此，我們需求從頭解釋此詩所表達的精力境界。
四、《形影神》中的精力境界
筆者是批準陳寅恪和逯欽立兩位師長教師的基礎結論的。陳寅恪師長教師認為，陶淵明于此構成了一種分歧于魏晉風度的新天然觀；(家教18)逯欽立師長教師進一個步驟認為，陶淵明并未以神來貶低形與影。(19)而袁行霈師長教師則說：“此三詩設為形、影、神三者之對話，分別代表三種人生觀，亦可視為淵明本身思惟中彼此牴觸之三方面。《形影神》可謂淵明分析本身思惟并求得解決之記錄。”(20)此說甚有事理。雖然全詩最后是以神為最高，但陶淵明并未是以否認形與影的生涯方法，而是將此二者統攝在神更廣博的態度當中。由此，我們不僅可以懂得陶淵明的最高精力境界，亦可進一個步驟思慮，何承天、范縝等所堅持的神滅論，畢竟朝向怎樣一種精力尋求。
起首來看共享空間弁言。陶淵明于序中很是明確地講，他所批評的是“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉”，即一種千方百計茍活于世的態度，此中不僅包含各種貪生怕逝世的俗人，也包含妄圖長生的仙人之說。唐文明批評說：
假如說對于一個因必有一逝世而覺得苦痛但又盼望不朽的人，你告訴他性命本來就是這般，靈魂會隨著肉體一同逝世亡，然后他就開釋了，這是什么意思呢?這種開釋似乎是能夠的，即通過感性思慮得出形神盡滅的結論從而徹底消除原來生出的盼望不朽的念頭。但假如不往消除原來盼望不朽的念頭，那么，得出形神盡滅的結論就不僅不是一種有用的開釋，而是加倍坐實甚至減輕了原來的苦楚。(21)
這種很是樸素的質疑小樹屋，對神滅爭論雙方的精力尋求全都否認了。釋教真正尋求的并非神不滅，而是涅槃；神滅論一方對釋教有些誤解，把神不滅當作輪回轉世說的哲學基礎而激烈攻擊。何承天、范縝等神滅論者的宗旨是批評神不滅，至于在神滅論的基礎上若何完成其精力尋求，他們都觸及到了，但論戰文字無暇細論。而陶淵明的《形影神》恰好補充了他們所缺掉的這個最高環節。因此，陶淵明這一組詩的最年夜意義，就在于幫助我們懂得儒家神滅論基礎上的精力尋求，也就是答覆唐文明在上一段里所迷惑的問題。神滅論者何承天的剛直清廉、范縝的勇矯時弊，其精力支撐是什么?而陶淵明澹泊自守背后真正的精力支撐畢竟又是什么?能否只要假定了精力的不朽永恒，才幹獲得堅強的精力氣力?
起首看形的發言：“六合長不沒，山水無改時。草木得常理，霜露榮悴之。共享會議室謂人最靈智，獨復不如茲。”對于人之形體無法如六合山水般長久，雖最靈智，尚不如草木之枯而復榮，得享高年，深以為憾。並且，“我無騰化術，必爾不復疑。”形對于羽化之術也無興趣，“必爾不復疑”指的是，本身必定會逝世亡，不用懷疑。陳寅恪師長教師說陶家是濱海天師道，但從此語看，陶淵明自己并不認同志家的長生之術。他得聚會場地出的結論是：“愿君取吾言，得酒莫茍辭。”飲酒代表了對待必逝世之命運及時行樂的態度，但并非陶淵明否認的態度。陶淵明嗜酒，並且在《飲酒》十九首中深入思慮眾多歷史哲學問題，這是唐文明所熟知的。其后李白《月下獨酌》，“舉杯邀明月，對影成三人”，與此很是類似，不成輕易否認。所以，形的態度，應該是陶淵明本身人生態度的一個方面。
然后再看影對形的答覆。對影的懂得，既遭到慧遠《萬佛銘》的影響，亦有儒道思惟之先例，後人討論已多，不用贅述。因此此詩中之“影”既指可見的身影，又有歷史上的影響之意。影發言的前四句：“存生不成言，衛生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。”呼應形苦于不克不及長生之憾：既否認長生，又苦于衛生，雖有傳說中的長生之道，卻并不信任或認同。隨后，影自述其與形不成分離的關系，因此自嘆其與形同滅的命運：“與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾私密空間俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。”但隨后轉進更抽象的影，歷史上的影響與名聲：“立善有遺愛，胡為不自竭?”體態雖滅，不如通過樹德、建功、立言三不朽留下千古名聲。(22)這一點，是陶淵明在未隱居之時所確定且踐行的。他曾有過政治上的抱負，在晉祚被移之后，雖然未必如沈約以來所認為的那樣堅持做晉朝遺平易近，但依然教學有政治上的關懷。(23)這恰是他的“遺愛”。因此在他看來，三不朽之尋求，較以酒行樂還是超出跨越一籌的。
但正如方宗誠對影這一態度所批評的：“雖進一解，尚未能忘名。”(24)尋求三不朽雖然偉年夜，但嚴格講來，依然是私家的尋求。神代表了超出形、影二者的一種更高境界。在《神釋》前半部門，神起首表達了兩層意思。第一，“年夜鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故?”神強調本身特別的至窪地位，萬物當中，造化并無偏私，人之所以成為萬物之靈，與六合并為三才，恰是因為神的感化。第二，“與君雖異物，生而相依靠。結托既喜同，安得不相教學語?”正如影強調本身與形不成分的關系，神也認為本身與形和影不成分離，特別是指出“結托善惡同，安得不相語”，即，形、影、神三者雖然是等級、位置分歧的“異物”，但善則同善，惡則同惡，在價值上完整一體。在形、影、神三者的發言中，起首發言的形雖然看似居于最低的位置，且它是在對影發言，卻無一語談到影，而在影和神的發言中，前者強調本身與形的不成分離，后者則幾回再三聲名本身與形、影的一體。這樣的發言語氣，呈現出形、影、神三者的兩層關系：一方面，由形到影再到神，是越來越抽象、越來越高貴的；另一方面，形是影、神之基礎與主體，神雖最高，卻必須依托形、影才幹存在。所以，神并未否認形與影，只是從形、影更上一層。故方宗誠說：“似將酒與善一畢掃盡，非也。”(25)
隨后，神評判了形和影曾談到的話題：無論老小賢愚，人終究逃不脫一逝世，“三皇年夜圣人，今復在何處?彭祖愛永年，欲留不得住。老小統一逝世，賢愚無復數。”對于形提出的，通過飲酒及時行樂的做法，神的批評是：“日醉或能忘，將非促齡具?”嗜酒縮短壽命，使本就無常的性命加倍易逝。至于影所說的三不朽的尋求，也不是必定成立的，“立善常所欣，誰當為汝譽?”必須有賴于公平而敬業的史家記載和贊美。“立善遺愛”本是孔子贊美子產之辭，而世上又有幾個孔子這樣的良史來作《年齡》?無論形的行樂，還是影的不朽，都不完整靠得住，其實對性命的焦慮本就在身心兩方面損害生命的質量，加倍恰當的方法莫如順應命運天然，所以說“甚念傷吾生，正宜委運往”。
怎樣算是“委運往”?隨后四句恰是對此的解釋：“縱浪年夜化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”唐文明認為，陶淵明對天然的形而上懂得，使他在面對塵世浮沉遭受時不喜不懼，因此他與莊子、王羲之的類似說法其實分歧。筆者認為，陶淵明總體的人生境界確與莊子、王羲之分歧，但此中依然包括了與他們類似的曠達精力，而就其豐富與高邁而言，則與孔子同調，是生命論傳統的最高精力境界。這種精力境界不僅超出了及時行樂的天然觀，也超出了尋求三不朽的人生觀，但同時又都包括了這兩種境界尋求。“年夜化”之為天然，并非一形而上實體。《列子·天瑞》：“人自生至終，年夜化有四：嬰孩也，少壯也，老髦也，逝世亡也。”《荀子·天論》：“四時代御，陰陽年夜化。”郭象注《莊子·大批師》“不知悅生，不知惡逝世”云：“與化為體者也。”“化”為變化，六合間最年夜的變化，就是生存亡逝世，生命論傳統不以存在與非存在懂得存亡，而是將生長加入我的最愛均視為年夜化的分歧節律。同時，在每個個體的生命展開中，人生遭際也都包括于年夜化。若能做到對存亡都不喜不懼，也就會對世事浮沉不喜不懼，因此此處并無現代人天然與人文的區分。至于末尾兩句“應盡便須盡，無復獨多慮”，這種對逝世亡很是豁達的態度，在其他處所多有呼應。如《擬挽歌辭》之一“有生必有逝世，早終橫死促”，“魂氣散何之，枯形寄空木”之語，之二“一朝出門往，歸來良未央”，之三“逝世往何所道，托體同山阿”，還有其《自祭文》中有“識運知命，疇能罔眷?余今斯化，可以無恨”，“葬之中野，以安其魂”，“廓兮已滅，慨然已遐”，“人生實難，逝世如之何”等語，也都是在表達對逝世亡的類似態度，從中很難解讀入迷不滅的意思。范縝也表達了類似的意思：“陶甄稟于天然，森羅均于獨化，忽焉自有，恍爾而無；來也不御，往也不追，乘夫天理，各安其性。”
溫汝能評價陶詩說：“若徒以曠達語賞之，非深于陶者也。”(26)莊子、王羲之，甚至李白的許多類似態度，多可以“曠達”描述，陳寅恪所說“舊天然觀”，恰是曠達之天然。而形影神三詩層層遞進，以后包前，方是陶淵明境界之最高處。說陶淵明綜合了儒道思惟，在這個意義上來講也有事理。但這種綜合不是泛泛而論，最終依然要落實到儒家精力。神釋中委運順化的態度，看上往與縱酒行樂亦頗類似，甚至晚歲《擬挽歌辭》中竟還有“千秋萬歲后，誰知榮與辱?但恨活著時，飲酒不得足”之語，字面上頗似以形駁影，以行樂超出不朽之意。但其實這是化用神釋的態度，只是神已隱然不見。宋陳子仁云：“觀淵明此語，即是孔子朝聞道夕逝世，孟子修身俟命之意；與無見于道、留連光景、以酒消遣者異矣。”(27)所以同樣寫飲酒，李白詩中難免苦悶惆悵之意，陶詩即使感時傷懷之作，還是充滿對世界的熱愛與樂觀之情的。“樂而不淫，哀而不傷”，能像陶淵明這樣做到的也是極為少見的。
五、結語
我雖然批準唐文明的儒家隱逸主義之說，但不認為陶淵明的思惟與素王有什么關系。誠然，陶淵明隱居是在晉亡之前，《桃花源記》中未必表達了恥事二姓的關切，但他在晉亡后確實畢竟對廢帝頗為同情。(28)而素王幻想卻陶從未出現在陶淵明筆下。
生命論的精力尋求，在最基礎上是“為己”之學。雖然有宇宙論瑜伽教室和歷史哲學的層面，但必須收束到自我當中，才幹成立。
由此，我們可以嘗試答覆使唐文明迷惑的那個理論問題：人本就因為終有一逝世而苦痛，我們確認逝世亡不僅會到來，並且身心形神俱滅，為什么不是給他增添苦楚，反而會使他釋然與快樂呢?其實，不在存在論的基礎上尋求超出性的長生，而在認識到必逝世之年夜限后晉陞精力境界，不僅儒道這般，釋教同樣這般，這沒有什么可希奇的。只是釋教以尋求涅槃寂滅為最高境界，卻非儒道生命論所同。生命論并不尋求寂滅，但認識到生長加入我的最愛之年夜化天然，一方面以曠達之情愛護形體性命中的各種快樂，另一方面通過文明歷史，在三不朽中獲得更年夜的價值滿足，這兩個層面都是主要的精力尋求，但還都不是最高。最高精力不受拘束是統攝這些，是孟子的會議室出租“順受其正”，更是孔子的“從心所欲不逾矩”和“孔顏樂處”，這種不受拘束，是文明與天然的息爭，文明對天然的實現，是生命主體所能達致的最高精力境界。孔子批評管仲“量小”，也是在這個最高層次上說的，但管仲“九合諸侯，一匡全國”，則是在歷史意義上，獲得了建功之不朽，而許其仁。陶淵明雖不為五斗米折腰，但他并未放棄立善遺愛的歷史尋求。而在這之上，他又能有對生命意義的更高領會，做到不喜不懼。他雖在表現上與莊子、王羲之有類似之處，卻是在分歧層面上講的。這才應該是儒家隱逸主義不降其志、不辱其身的精義地點。
這就是為什么歷代學者文人這般傾慕陶淵明的精力尋求，也都意識到《形影神》組詩是其精力境界的最好表達。甚至有不少推重陶詩的學者文人試圖模仿其詩，詮釋其身心之論，李白《月下獨酌》應該就參考了此詩意象，而如白居易、蘇軾、楊時等則有更多仿作。此中最出色簡潔的當屬白居易所作《自戲三絕句》，可以幫助我們懂得這個問題：
心問身：
心問身云何恬然，嚴冬熱被日高眠。放君快樂知恩否?不早朝來十一年。
身報心：
心是身王身是宮，君今居在我宮中。是君家舎君須愛，何事論恩自說功?
心重答身：
因我踈慵休罷早，遣君安樂歲時多。世間老苦人何限，不放君閑奈我何?
白居易這三首戲作雖不及陶淵明深入高超，但他以宮與王比方身與心，較桓譚瑜伽教室的薪火之喻和范縝的刃利之喻，卻更恰當。心君之喻來自一個更陳舊的傳統。清華簡《心是謂中》即以君主喻心：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為相。”《管子·心術上》：“心之在體，正人之位也；九竅之有職，官之分也。”《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”更有《黃帝內經》云：“心者，君主之官也，神明出焉。”此類比方尚多，不贅引。心君之喻之所以更恰當，是因為君平易近之間雖是二的關系，但君和一切臣平易近一樣，是整個國家的一部門，而無另一個來源。君為臣平易近之主，但其存在依賴于臣平易近。所以《荀子·王制》說：“六合生正人，正人理六合。”這也恰是神與形的關系：神雖為主，卻依賴于形方能存在。白居易使身心之間互戲，表達的恰是二者彼此依賴，卻又可在必定水平上分而為二的關系。身心、形神之間的這種關系，不僅是陶淵明精力尋求的哲學基礎，也是何承天、范縝等人精力境界的本源。
注釋
(1)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精力世界中的天然、歷史與社會》，三聯書店，2025年，第299頁。
(2)海子：《詩學·一份提綱》，《海子詩選集》，作家出書社，2009年，第10共享空間47頁。
(3)陳寅恪：《陶淵明之思惟與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，三聯書店，2015年，第220頁。
(4)關于《神滅論》的寫作，平易近國自胡適以來，以為范縝本有一文，后經梁武帝請求，改為問答體，但近年有學者考證認為，《神滅論》只要一稿，即問答體寫作，筆者亦從此說。參見蘇小華：《孔教掩飾下的釋教突圍——梁武帝敕答臣下審神滅論事探析》，《杭州學刊》2018年第4期;李猛：《梁武帝〈敕答臣下神滅論〉與梁初釋教》，《國學學刊》2020年第3期;陳引馳、李易特：《釋教論篇話語方法的轉變——梁武帝〈立神明成佛義記〉對范縝〈神滅論〉的批評與實踐》，《華夏文明論壇》第32輯，2023年。
(5)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝釋教史》，商務印書館，2017年，第381頁;湯用彤：《理學·佛學·玄學》，北京年夜學出書社，1991年，第118頁;呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第152-153頁。另見聶士全：《神滅與否之爭對中國佛學釋經路向的影響——兼論佛學與外鄉哲學的對話》，《蘇州科技學院學報(哲學社會科學版)》2005年第1期;李幸玲：《六朝神滅神不滅論與釋教輪回主體之研討》，《臺灣師范年夜學國文研討會議室出租所集刊》第39號，1995年。
(6)呂澂：《中國佛學源流略講》，第152頁。
(7)呂澂：《中國佛學源流略講》，第153頁。近有佛學研討者對犢子部思惟表達了更同情的懂得(姚治華：《空與假：〈中論頌〉第24品第18頌為中間》，《哲學剖析》2021年第3期)，認為慧遠并非神不滅論(辛放：《“神”與“補特伽羅”：再論廬山慧遠的“薪火之喻”與“形盡神不滅”》，《佛學研討》2023年第2期)。其說甚有事理，但不克不及歸納綜合慧遠之外的一切其他神不滅論者。
(8)堅持神不滅論，并非佛學最高境界的中間問題，涅槃反而是以擺脫輪回為目標的。但儒家的神滅論，卻是其建構最高精力境界、使巫史傳統人文明的主要環節。就更廣泛的哲學討論而言，卻有另一個傳統，是在對輪回轉世傳統感性化之后，確立其最高精力尋求的。這就是柏拉圖《斐多》中確立的靈魂不朽說，以及其后在一神教傳統中的深遠影響。因此，何承天與范縝雖錯掉了佛學的焦點問題，卻無意中和柏拉圖構成了較佛學更恰當的對話，和他們很是類似的一些論證也確實出現在《斐多》中。但這講座場地是另一個問題，本文不予詳論。明天學者在討論神不滅問題時，往往有興趣無意遭到《斐多》的影響。
(9)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精力世界中的天然、歷史與社會》，第72頁。
(10)王叔岷：《陶淵明詩箋證稿》，中華書局，2007年，第73頁。
(11)袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局，2024年，第58頁。
(12)范縝：《答曹錄事〈難神滅論〉》，僧祐：《弘明集》，中華書局，2013年，第622頁。
(13)呂澂：《中國釋教源流略講》，第157頁。
(14家教)何焯：《義門讀書記》卷五十，中華書局，1987年，第978頁。
(15)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，臺北：花木蘭出書公司，2018年，第52頁。
(16)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，第52頁。
(17)何承天：《達性論》，僧祐：《弘明集》，第225頁。
(私密空間18)陳寅恪：《陶淵明之思惟與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，第201-220頁。
(19)逯欽立：《〈形影神〉詩與東晉之佛道思惟》，《逯欽立文存》，中華書局，2010年，第261-286頁。
(20)袁行霈：《陶淵明集箋注》，第68-69頁。
(21)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精力世界中的天然、歷史與社會》，第35頁。
(22)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》卷二，第51頁。
(23)顧農：《歸往來：紛歧樣的陶淵明》，中華書局，2023年，第116頁。
(24)方宗誠：《陶詩真詮》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962聚會場地年，第37頁。
(25)方宗誠：《陶詩真詮》，《陶淵明資料匯編》下冊，第37頁。
(26)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，第52頁。
(27)陳仁子：《文選補遺》卷三十六，上海古籍出書社，1993年，第573頁。
(28)顧農：《歸往來：紛歧樣的陶淵明》，第93-116頁。
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