治道古今
——儒家治道傳統與現代國家管理之道
作者：孫磊[①]
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中國政治學》2020第一期
時間：孔子二五七零年歲次庚子蒲月三旬日甲子
耶穌2020年7月20日
[內容撮要]儒家治道傳統安身于中華文明，蘊含豐富的管理價值與管理經驗，但是在國內有關管理的政治科學主流研討中，儒家治道資源往往不受重視。當今中國國家管理理論研討應該衝破東西感性主導的研討范式，要防備東方管理理論背后所遮蔽的新不受拘束主義圈套與“東方中間主義”的敘事邏輯。儒家治道傳統內涵豐富：天道崇奉的管理精力，平易近為國本的管理目標，禮樂刑政的管理軌制，正人之治的管理主體。但只要通過與現代國家管理對話，不斷豐富其內涵，以天道化人性，以平易近本化平易近主，以禮樂化刑政，以正人化國民，才幹實現創造性的轉化，適應國家管理現代化的需求。
[關鍵詞]儒家；治道；管理；平易近本；平易近主
人類社會發展至今，東東方社會都努力于尋求樹立優良的政治次序，此乃政治之本義。由于歷史文明傳統和社會結構存在差異，分歧社會所懂得的優良政治次序都有所分歧。現代東方管理反動活著界范圍內推動了政治由統治向管理的轉變，對中國的國家管理現代化產生了很年夜影響。但是對于此中所包括的深層次的管理價值以及管理方法，中國并不克不包養意思及直接徵引，而必須安身于中華文明，對其進行批評式的接收。儒家治道傳統安身于中華文明，蘊含豐富的管理價值與管理經驗，但其必須經過創造性轉化，不斷豐富內涵，并與現代東方管理對話，才幹適應國家管理現代化的需求。國內政治科學研討的主流在研討國家管理時，往往忽視儒家治道傳統對現代國家管理的感化與價值，而研討儒家政治傳統的學者往往不克不及很好地考核現代東方管理的利害，因此不克不及對儒家治道傳統進行與時俱進的創造性闡釋。
本文試圖通過闡釋儒家治道傳統的內涵及其現代轉化，根究其在現代中國國家管理中的意義與感化。第一部門將考核東方管理研討的趨勢，以及受此影響的中國國家管理研討所存在的問題，由此闡明研討中國治道傳統對于現代中國國家管理研討的需要性；第二部門將考核歷史上儒家治道傳統的構成，以及構成其主體的“道統”與“治統”之間的關系；第三部門將從天道崇奉、平易近為國本、禮樂刑政、正人之治四個層面，闡發儒家治道傳統在傳統中國政治中所呈現出的豐富內涵；第四部門將從國家管理現代化的目標出發，闡發儒家治道傳統若何通過與現代國家管理對話，實現其現代轉化，并進一個步驟探尋其在現代國家管理中的感化。
一、東方管理研討的趨勢與中國國家管理研討存在的問題
東方管理反動源于區分管理（governance）與統治（government）,20世紀90年月以來，東方經濟學、政治學、社會學等領域都出現了管理反動，呼喚“更多的管理，更少的統治”。簡言之，管理與統治的差別在于，“管理是一種由配合的目標支撐的活動，這些治理活動的主體未必是當局，也無需依附國家的強制氣力來實現”。[②]這場鋪天蓋地的管理反動，與東方福利國家的危機、發展中國家的經濟增長緩慢以及全球化的挑戰親密相關。對此，公共治理領域提出協商性管理，經濟學者提出以市場為主的經濟管理結構，尤其是世界銀行在1990年的報告《管理與發展》中，強調“善治”的四個標準：公共部門治理、問責、法治與信息通明。自20世紀90年月至今，東方管理反動早已席卷全球各個領域。國內政治學學界若何認識和評價東方的管理研討？若何評價東方管理研討對于中國國家管理研討的影響？對此，存在三種代表性觀點。
第一種觀點的代表是俞可平。他翻譯引介的《管理與善治》一書是國內懂得東方管理反動的權威著作。在此基礎上，俞可平所強調的管理與統治的區別為學界廣泛接收。他認為，管理是著重于東西性的政治行為，此中的技術性原因重于價值性原因。他提出了權衡國家管理現代化的五個標準：權力運行的軌制化、平易近主化、法治、效力與協調。此中他特別強調平易近主是現代國家管理體系的本質特征。[③]第二種觀點的代表是楊光斌。他指出，東方政治科學理論具有強烈的平易近主化顏色，以東方軌制為標準來權衡新興國家的政治發展，其對中國的影響體現為中國晚期政治學研討中的現代化理論和平易近主化理論。此后東方主流的管理理論焦點依然是以個人權利為中間的社會中間主義。中國要建構自立性的政治學話語體系，在管理上，要秉承中國的“致治”傳統與實用感性，重視國家管理才能與國家管理統治權的建設，研討真實的社會，讓管理理論起到管理的感化。[④]第三種觀點的代表是王紹光。他指出，東方的管理概念空泛而混亂，名為跨學科概念，實則充滿歧義，內涵不清，內涵無邊。他認為東方的管理研討并沒有能夠實現“從當局向管理”的范式轉換。管理反動重要興起于新公共治理運動，其背后的推手是包養妹新不受拘束主義的思惟。東方主流管理理論體現出強烈的新不受拘束主義主張。[⑤]
我們認為，俞可平的觀點對中國國家管理研討的影響在于，強調管理與統治的最基礎差異與國家管理現代化的平易近主標準，但同時重視管理行為的東西感性特征。楊光斌和王紹光的觀點都體現了中國政治學界對東方主流管理理論背后的價值顏色（社會中間主義與新不受拘束主義）的反思，是對國內部門管理研討日趨東西化的警示和提示。那么，我們畢竟若何審視東方管理理論背后的價值顏色？它絕不是不帶價值顏色的東西感性。起首，東方管理反動的焦點價值是平易近主。強調公共好處最年夜化，國家權力向社會回歸以及國民的充足參與。20世紀90年月american以國民為中間的國民管理充足體現了平易近主管理的精力，國民社會的構建、NGO等第三部門的運作都是平易近主管理的實踐。其次，東方管理反動中風行的多中間管理理論體現了法治的價值。多中間管理強調面對公共問題，一群彼此依存的人可以自我組織起來進行自立管理（self-governance）,由此構成當局、市場、自立管理三種彼此競爭與一起配合的形態，以解決公同事務的管理。[⑥]顯然，在呼喚多中間管理的背后，是對傳統政治行政權力中間化的限制與制衡，而整個多中間的分權架構和社會自治的實現是以法治為基礎保證的。
隨著新不受拘束主義在東方國家尤其是轉型國家掉靈，如蘇聯解體后東歐國家應用“休克療法”導致政治經濟混亂，新公共治理推重的市場萬能逐漸遭到“市場掉靈”的挑戰，出現了一系列政治難題，諸如政治衰敗、平易近主掉敗與無效國家。東方管理研討開始打破新不受拘束主義的神話，轉向關注“管理才能”與“管理成效”的問題，其代表人物是弗朗西斯·福山。為了彌補不受拘束主義忽視國家才能建構的缺乏，福山將管理定義為“當局制訂或執行規則，供給服務的才能，而不論這個當局能否平易近主”。[⑦]這篇關于管理的文章明確強調當局管理程度以及對國家才能的實證化測量。福山關于管理的進一個步驟研討體現在其專著《政治次序的來源：從後人類時代到法國年夜反動》和《國家構建：21世紀的國家管理與世界次序》中，他提出了現代國家管理的三個權衡指標——國家才能、法治與負責制當局。國家才能指國家具有強年夜的領導組織動員才能；法治指具無限制國家權力的有用軌制；負責制當局指當局對平易近眾負責，將平易近眾好處置于本身好處之上，重要通過法治和議包養情婦會制等軌制實現。福山認為，現代國家管理能同時使這三個指標軌制化的是英國，既通過軌制制衡限制當局權力，又沒有破壞強年夜而統一的主權當局。[⑧]以福山為代表的東方政治學者深化了管理理論的研討，捉住了不受拘束主義平易近主管理的關鍵，使得管理研討在政治學領域獲得深化，尤其值得我們關注。可是，福山的理論，尤其是他對中國歷史的解釋，能否合適中華政治文明對本身的懂得？這種對本身政治歷史的懂得，顯然影響到當代中國國家管理的理論與實踐。事實上，近些年中國政治學界的“福山熱”也證明了這一點，福山關于中國管理的反思尤其引發學界熱議。[⑨]
總之，晚期東方管理理論強調管理方法的多樣化只具有東西感性的意義，管理自己并無更多價值的顏色。這種觀點尤其體現在公共治理領域與經濟學領域。但正如王紹光指出的，管理理論的價值中立不過是東方新不受拘束主義的理論圈套。21世紀的東方管理理論，以福山為代表，出現了對原有管理理論的調整和深化。但是，當今中國管理研討良多仍僅僅逗留在晚期管理理論東西感性的層面，而不往根究管理方法背后蘊含的深層次的價值尋求，例如平易近主與法治，以及現代中國國家管理若何懂得這些管理價值與中華政治文明之間的關聯。楊光斌與王紹光的研討已經朝中國政治學理論的自立性標的目的盡力，但在中華政治文明的歷史傳統上依然較少觸及。
鑒于此，我們認為，當今中國國家管理理論研討應該衝破東西感性主導的研討范式，要防備東方管理理論背后遮蔽著的新不受拘束主義圈套與“東方中間主義”的敘事邏輯。中國的國家管理理論要有本身的建構和特點，其主要的理論來源應該是中國的歷史與現實。中國的國家管理現代化應置于中國由傳統國家向現代國家轉型的年夜佈景下來考核。是以，在構建現代國家管理體系時，中國需求借鑒東方管理反動中的理論與實踐，但在進行軌制形式選擇時，必須明白“一個國家選擇什么樣的管理體系，是由這個國家的歷史傳承、文明傳統、經濟社會發展程度決定的，是由這個國家的國民決定的”。[⑩]換言之，中國在借鑒和學習東方管理理論與經驗時，一個主要的思慮向度是中國本身的歷史傳承和文明傳統。中國幾千年的治道思惟與實踐蘊含著豐富的超年夜規模國家的管理經驗，也是我們探討中華政治文明傳統的關鍵性資源。但當今中國對本身政治文明的傳統既熟習又生疏，一方面現代中國人的生涯方法與思惟文明仍遭到傳統的浸潤；另一方面現代中國的國家管理長期處于對傳統的誤解與反水中，以為只要不斷摧毀本身的政治傳統，才幹更快、更好地實現現代化。鑒于此，中華政治文明傳統并非自明，而需求我們往追溯其淵源流變、發掘其潛在內涵，以激活其在現代中國政治中的性命力。這恰是本文探討儒家治道傳統及其現代轉化的思慮佈景。
二、儒家治道傳統的構成
在中國政治文明傳統中，治道的思惟一以貫之。早在“治道”一詞出現以前，孔子刪定《尚書》，就匯集了中華平易近族尋求優良政治次序的管理之道。堯舜時期的“全國為公”成為后世國家管理的最高幻想，周公的敬天保平易近與制禮作樂成為儒家“禮治”的管理典范。先秦諸子源于六經，都對管理全國之年夜道心向往之，是以中國的思惟與學術都與“治道”問題親密相關。“治道”一詞的應用，最早源于《墨子》。“明天下之士正人，忠實欲全國之富，而惡其貧，欲全國之治，而惡其亂包養行情，當兼相愛、交相利，此圣王之法，全國之治道也，不成不務為也”（《墨子·兼愛中》），墨子的“兼相愛，交相利”恰是其管理全國的主張。莊子在《天道》中區分了“治之道”與“治之具”，將“刑名賞罰”看作管理的具體手腕，而天道才是真正的“治之道”。
儒家的治道思惟，無論在理論上還是在實踐中，對中國傳統政治都發揮了主導性影響。孔子闡發六經年夜義，法先王之道。孟子的“暴政”說、“平易近貴君輕”說為歷代政治家所推重。相對應包養管道莊子關于“治之道”與“治之具”的劃分，儒家也有類似的表述，好比“治道”與“治術”、“治道”與“治法”、“道統”與“治統”等。這些表述分歧，但意義附近，本文采用后世應用較多的“道統”與“治統”。“道統”是指政治體建構與運作的最基礎原則與標的目的。“道”有兩種最基礎含義：一指途徑，二指指引標的目的。“道統”包括敬天保平易近、為政以德、修齊治同等最基礎價值，“治統”包括禮樂刑政、軌制法規等用來實現“道統”的手腕與方法。
關于“道統”與“治統”的關系，儒家認為，三代以內，圣王合一，治教合一，王集“道統”與“治統”于一身；三代以后，圣賢與王不克不及集于一人，王只能行使“治統”，“道統”不再把握在王手中。《新唐書·禮樂志》曰：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”但即便在“治統即道統”的周公時期，中國政治仍體現為“道統”高于“治統”，周公終身為臣，遭到王以及后世王室的無比尊敬。一向到秦始皇焚書坑儒，以吏為師，以皇帝之權力，使“治統”凌駕于“道統”之上，而秦亦歷二世而亡。宋代年夜儒朱熹闡發的“道統”[11]與“治統”恰是先秦儒家思惟的延長。儒家士年夜夫弘揚“道統”，主張“道統”高于“治統”，以捍衛“道統”來批評現實君主和百官的政治管理。士年夜夫通過經筵講習與諫議軌制，以先王之道和三代之道來批評具體政治，由此構成宋代獨特的士年夜夫與君王“共治”全國的局勢。明清政治日益走向專制，亦是違背了道統高于治統的最基礎理念。清朝君主以“道統”與“治統”集于朕一身自居，士正人士氣萎靡，陷溺于考據，無法捍衛“道統”，導致君主權力達到絕後的專制。
由此來看，儒家思惟構成中國政治文明的年夜傳統，即“道統”高于“治統”，學術必求能領導政治，政治必求能追隨學術。[12]“道統”取決于孔子代表的士正人不斷法先王之道、原道、尋道與護道，其代表著政治的正當性。“治統”必須遵守“道統”的原則及其指出的標的目的，進行具體的國家與社會管理，才幹獲得政治正當性。“道統”與“治統”既相對獨立又緊密結合。假如堅持二者的絕對合一，那是法家維護君主專制包養網評價的主張。“道統”應該是全國萬世的正義，是全國人治全國的公個性的體現，假設兩者都被統治者壟斷，國家管理的權力運作就缺少全國人的監督。假如堅持二者的絕對獨立，勢必會形成二者各說各話，“道統”空疏而迂闊，“治統”狹隘而短視。例如，晚清時期乾嘉漢學不問“治統”，專言“道統”，終究是一個偽“道統”。晚清時期理學名臣構成的“清門戶”空談“道統”，以清談誤國，延誤了國家改造變法的最佳時機。所謂“道統”與“治統”的相對獨立，是基于具體分工分歧的考慮，“治統”是對國家管理方法和軌制運用的根究，“道統”是對國家管理的最基礎原則的根究。中國傳統政治實踐表白，二者需求緊密結合，“道統”是國家統治不成文的憲法，需求士正人以全國為己任，以弘道和衛道的任務感，時刻予以守護。“治統”必須要遵守“道統”標的目的的指引，無道的國家管理不成能構成優良的國家管理次序。
本文所說的儒家治道傳統包括“道統”與“治統”兩個層面，既包括對國家管理的最基礎原則與標的目的的根究，又包括若何運用軌制法規來實現優良的管理。[13]以下，筆者將從“道統”與“治統”兩個層面分別闡釋儒家治道傳統的內涵。
三、儒家治道傳統的內涵
（一）天道崇奉的管理精力
華夏平易近族對于天道的崇奉始于占卜祭奠的神靈崇奉，在西周和年齡時期則轉化成一種體現感性與德性的天道崇奉。《尚書·堯典》確立了華夏平易近族的天道崇奉，使其成為后世一切思惟文明觀念中神圣性的淵源。“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時”，堯派天官根據宇宙運行的規律設定平易近眾的日常生產活動。孔子贊美堯的偉年夜貢獻在于敬天與法天，“唯天為年夜，唯堯則之”（《論語·堯曰》）。對于政治管理而言，天道崇奉的意義表現為如下方面。
起首，天道崇奉朔造了華夏平易近族誠敬的心靈，使其敬佩人之外更高的天，而不至于墮入唯我獨年夜的人類中間主義。這種對天的誠敬通過人的德性展現出來，即“以元配天”，人并非自覺地服從天的號令，而是可以通過不斷實踐德性，與六合并立，構成《易經》所說的“天、地、人”三才。人行六合之間，既法天道，又緊緊連接著腳下的年夜地，由此才構成人性。與東方的神道宗教比擬，天道崇奉就是華夏平易近族的宗教。前者崇奉位格神的天主，后者崇奉年夜化無形的天道。天主“太始有言”，天則不言，生成萬物，天行健是天的年夜德，“正人自強不息”，“以元配天”是人法天的德性。
其次，天道崇奉構成政治符合法規性的最基礎。天命的授予與天意的抉擇都以德性為最基礎。一方面，“天命有德”將天命的授予與統治者的德性聯系起來，從而構成中國傳統政治所遵守的“天道憲法”。根據孟子的解釋，統治者的管理權力是“天與之”，“皇帝不克不及以全國與人”（《孟子·萬章上》），堯向天推薦舜，天考核舜的德性后，才授命于舜。另一方面，“天命靡常”更是對統治者的教化與警惕。殷紂王晚期還能維持天命，是因為還有賢哲在其擺佈。后來，紂王無道，蒼生向夭呼吁，詛咒紂之速亡。盡管紂王自以為天命與生俱來，也可以永存，但天哀痛四方之平易近，終將統治權從商授命于周。周公反復叮嚀統治者“殷鑒之不遠，在夏后之世”（《詩經·年夜雅·蕩》），就是告誡君王唯有敬德保平易近，才幹配天之授命。從堯舜的“公全國”到夏商周的“家全國”是中國政治的第一次年夜轉折，這意味著“天命有德”的授命邏輯遭到挑戰，但周公仍試圖通過制禮作樂，躲“全國一家”的幻想于“家全國”之制。周公的禮治不僅維護了一家一姓的統治，並且豐富了華夏平易近族“以全國為家”的政教幻想。[14]
但是，在中國歷史上，天道崇奉每到必定時期總會式微，會被統治者僭越，年齡戰國時“陪臣執國命”而禮崩樂壞，秦始皇稱帝后廢除祭天的郊禮，其封禪只是為了祈求本身長生不老。尤其是在君王權力專制達到巔峰的清朝政治中，天子直接宣稱本身集“道統”與“治統”于一身。是以，若何在分歧的時代佈景下，不斷重塑華夏平易近族的天道崇奉，以“道統”約束“治統”，捍衛“天道憲法”，就成為儒家境統面臨的急切而嚴重的問題。
（二）平易近為國本的管理目標
子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?”（《論語·陽貨》)“上天之載，無聲無臭。”（《詩經·年夜雅·文王》）那么，天道精深莫測而不言，又若何在政治事務中呈現？“平易近為國本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），平易近本是天道崇奉在政治符合法規性中的最基礎體現。天、君、平易近之間構成管理權力的框架，它內含三層含義：第一，天與君的關系。“天佑下平易近，作之君，作之師”（《尚書·泰誓》），天授命君王，是讓其以德性來管理和教化國民。君王的權力來自天，他只要合適德性的標準，才配天命，否則就會被撤消天命。第二，君與平易近的關系。天授命君，君由此擁有對平易近的治權。君被稱為“皇帝”（天之元子），代天管甜心寶貝包養網理蒼生，由此會有“皇帝作平易近怙恃”。這個比方強調的是君平易近之間的親親尊尊，君王要像愛護家人一樣體貼平易近生疾苦，既凸顯了中國政治家國同構的運行邏輯，又彰顯出君王以平易近為本的終極政治任務。第三，天與平易近的關系。這可以從三個層面來懂得：（1）天從平易近愿，民氣為天命之本，天平易近相因，天命體現為平易近意。“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”（《尚書·皋陶謨》），國民始終與天命在一路，審視君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏國民。（2）天為平易近相，天乃平易近之助，天為平易近而勞。天之助平易近還表現在會懲罰那些不克不及憂平易近教平易近的君王，最年夜的懲罰就是撤消對其的受命。（3）天裕平易近生，天開平易近衣食之源，知平易近生之所依。”爰知君子之依，能保惠于百姓，不敢侮鰥寡。”（《尚書．無逸》)[15]
平易近本是全國公個性的體現。“全國非一人之全國，乃全國人之全國也。”（《呂氏年齡·貴公》）平易近眾參與政治的水平取決于其賢德的水平，而非人人同等投票。周公所表揚的“平易近獻十夫”就長短常典範的平易近意代表，“包養犯法嗎平易近獻”指的是平易近眾中的賢者。傳統的“士人政治”也可以被看作賢人代表政治，因為此中“無貴族，無百姓，亦無貧富之別，惟擇其有學與賢者”。此外，除賢人代表以君臣商討、諫議與納諫等途徑參與政治之外，平易近眾也能通過分歧途徑參與政治，如統治者召開萬平易近年夜會，向眾庶咨詢軍國年夜事；國人直接進見國君，與國君當面對話；通過街談巷議在固定場所議論朝政得掉，好比召公諫厲王弭謗，子產不毀鄉校；通過詩歌平易近謠諷刺時政，國君往往以采風的方法將其搜集起來，傾聽平易近意。隨著晚世新儒學的開展，宋代以來的公論觀念及其表達，集中體現出中國傳統政治對人類品德—言論感性的高度重視，從中孕育出豐富的公共意識和正當性思惟。
儒家政治中關于“天、君、平易近”之間的管理權力架構構成了約束君王權力的“天道憲法”，其在政治中體現為“無偏無黨，霸道蕩蕩；無黨無偏，霸道平平”（《尚書·洪范》）的洪范年夜法。以公平無私的法令軌制來管理國家，就是遵守道天道平易近本的“天道憲法”。這種天、君、平易近之間的權力結構在后世被反復重述，如孟子“平易近為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），荀子“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也”（《荀子·粗略》）。天道通過國民的最基礎訴求得以彰顯，也由于后世君主權力專制違背國民的最基礎訴求而變得晦暗不明。
在上述天、君、平易近三者的權力關系中，先秦以后的現實政治更多地強調君對平易近的治權、君王對蒼生的仁愛與惠平易近養平易近，這不難使人誤解，以為國民在政治中只是被動地被照顧，君王才是政治的主動者，從而掩蔽了國民在政治中的主動性及其最基礎感化。而在先秦儒家政治哲學中，天與君的關系、天與平易近的關系加倍主要。一方面，天平易近一體的平易近本思惟強化了“天道憲法”對管理權力的監督與制衡；另一方面，平易近本體現的公個性在強調賢能代表的管理與教化的同時，并不忽視平易近眾議政的聲音。總之，在天、君、平易近的權力架構所體現的平易近本思惟中，必須將天與君、天與平易近的關系置于首位，由此才幹構成“道統”對“治統”的教化和制衡。
（三）禮樂刑政的管理軌制
“禮樂刑政四達而不悖”（《禮記·樂記》）是儒家治道傳統所尋求的幻想管理軌制。早在《尚書》記載的三代之治中，就彰顯出“以刑弼教”的精力。舜在分撥官員時，派契“作司徒，敬敷五教在寬”（《尚書·堯典》），以日凡人倫之道教化蒼生，又派夔作樂，以詩歌聲律教化蒼生。舜又派皋陶作士，主管刑獄司法，所遵守的原則是“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑，平易近協于中”（《尚書·年夜禹謨》），即五刑的感化是輔助五教，最終是為了不消刑，使蒼生合于中道。年齡時期已經出現禮崩樂壞，孔子繼承先王之道，闡發“以刑弼教”的年夜義，“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。但是由于戰國時期兵刑的感化越來越年夜，出現主張德禮的儒家與主張兵刑的法家的分化，孟子的“王霸之辯“不難導向否認兵刑的“霸道”‘法家的苛刻寡恩則導致秦歷二世而亡。
漢代的基礎治國方略是“禮法共治”。一方面，漢承秦制，在國家行政體制權要系統中，受法家影響很年夜，多任用刀筆吏、文法吏管理國家；另一方面，經賈誼到董仲舒的儒生持續盡力，儒家的禮樂教化通過軌制改進（如察舉、循吏），逐漸深刻國家與社會管理。如賈誼所言，“刀筆筐笢，不知年夜體”，漢儒不斷將儒學識年夜體的精力滲進吏治中。儒生與仕宦不斷融會，配合構成“禮樂刑政四達而不悖”的管理軌制。而宋明以下，儒生高居上位，仕宦沉淪墮落，實際政務多由鄙人的仕宦負責。儒生與仕宦的截然分離致使中國政治病相百出。[16]
傳統中國管理軌制中的“禮樂刑政”體現了政治實踐中的儒法之爭與儒法融會。法家從儒家家衍生而出，兩者的目標都是“務為治”，儒家主張家庭人倫為政治的出發點，在教化中培養人的德性。儒家的為政思緒在于，禮為政本，教化為先，構建親親尊賢的社會次序。法家主張公私之分，出于對人道的最基礎懷疑以及對人趨利之心的應用，依附內在的法令規范，使人們摒棄私利，維護國家好處。法家的為政思緒在于，利為政本，重刑以止奸。[17]為了適應漢以來年夜一統的中心集權國家的管理，儒家在軌制法令上多與法家一起配合，但在對其原則與運用的解釋上多秉承禮治的精力，“以禮進法”，禮主刑輔，董仲舒的“年齡決獄”即為以經義解釋司法實踐的例證。后世國家法典編訂多出自儒臣，儒者擔任仕宦時多依照軌制法令處理政務。[18]由此可見，儒家與法家在政治實踐中各有長短，需求互補，儒家長于禮樂教化而重文，法家長于循名責實而重質，儒家法古而長于守成，法家法今而長于變革。中國管理軌制的實踐不成能是純儒之政或純法之政，而必定是儒家與法家（還有道家）的融會。漢宣帝所言的“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之”，其實恰是儒法融會的體現。
儒家治道傳統從來不排擠法令，但也從不惟法令是從，法令只是儒家實現國家社會和諧管理的東西，法令次序也只是儒家所尋求的善治的一端。在具體的管理軌制實踐中，對于法令軌制的分歧性、明確性與穩定性等，儒家與法家均無異議。作為中華政治文明極具特點的管理軌制，儒家治統中禮樂刑政的結合體現了一種德主刑輔、教化為先的政教文明。禮樂與刑政的融會、儒與法的融會在當今的意義尤需深刻思慮。
（四）正人之治的管理主體
正人源于三代之治的封建貴族，它起首代表政治位置和成分，與之相對的“君子”則指百姓。但是，正人并非僅有政治位置，而是要經過六藝的教導，養成美妙的德性，以實現“德位相應”。《尚書·堯典》塑造了中國優秀統治者的典范——德位相應的堯、舜。“德”絕不僅僅是現代意義上的個人性德，而是包括修身、齊家、治國、平全國各方面的傑出與出色。就堯而言，“欽明文思安安，允恭克讓”是其修身之德，“克明俊德，以親九族”是其齊家之德，“九族既睦，平章蒼生”是其治國之德，“蒼生昭明，協和萬邦，百姓于變時雍”是其平全國之德。周公制禮作樂的目標是構建“納高低于品德而合皇帝諸侯年夜夫士百姓以成一品德之團體”。[19]作為六藝的禮樂射御書數，不僅僅是培養正人的技藝，更是在技藝中培養正人的德性，如以射禮培養正人的謙讓節制和反求諸已，以樂教培養正人的誠敬中和。是以，正人應集德性與技藝于一身，在實踐中培養明哲審慎的實踐聰明。正人就是賢能，賢強調德，能強調藝。正人之治就是賢能之治。年齡時期涌現出大量具有儒者氣質的士正人，如魯年夜夫臧文仲、晉年夜夫叔向、鄭年夜夫子產，其智仁勇之德性為后世正人效仿并發揚光年夜。[20]
包養意思當封建貴族走向腐敗，“德位相應”的正人之治就無法維系。是以，孔子“設以德致位之教，傳門生以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執政。故孔子之幻想正人，德成位高，非長子之徒資貴蔭，更非權臣之僅憑實力”。[21]孔子用以培養正人的六藝繼承了三代中的貴族教導，卻打破了封建世襲的禁錮，使愿意成為正人的人，無論貴賤，都可以通過學習詩書六藝，在躬行實踐中修德以取位（“人皆可以為堯舜”，包養網站《孟子·告子下》）。孔子以來的儒家努力于將正人從封建等級制的“位”中束縛出來，使之成為布衣社會中的德性出眾者。正人從平易近眾中產生，以其賢能影響并造福平易近眾。以正人構成國家與社會管理的主體，構成儒家治道傳統的基石。
雖然現實政治中不成能做到完整的“德位相應”，諸如年齡政治中無德之君臣觸目皆是，有年夜德者如孔子卻無位，但以正人為主體的賢能政治卻成為儒家境統影響中國管理的主要途徑。“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），教化政治的實現重要依附那些捍衛道統的賢能正人，他們“在本朝則美政，鄙人位則美俗”（《荀子·儒效》），在國家體制內擔任官員時，他們精包養條件忠報國，崇德報功；在退居鄉林之包養app野時，他們以本身的年高德劭影響傳染感動處所平易近眾，成為處所鄉賢。總之，沒有這些賢能正人對道的踐行與堅守，堅信道統高于治統、師儒高于君王，儒家賢能政治就不成能實現。
正人作為管理主體，不僅依賴儒家文教體系的培養，並且需求諸多人才選拔軌制來支撐。正如蘇力所言，精英的選拔是年夜國的憲制問題。起首，精英政治的社會共識是在儒家文教體系主導教導下產生，“賢賢”是中國政治的共識，盡管對于賢與能的標準有分歧懂得。其次，精英的選拔不僅僅依附統治者的個人德性與政治判斷力，如求賢若渴、知人善任，並且需求軌制化的選拔方法加以保證。漢初精英多任用元勳，雖此中不乏衛青、霍往病這樣的強人，但元勳無法世出，精英的延續無法保證。漢武帝時開始發布的推舉和察舉軌制打破了元勳世襲的做法，使全國德能兼備的人才幹夠被選拔出，為國家與社會管理服務。從察舉向科舉轉變，一方面源于察舉形成門閥世族掌控政治的人才固化；另一方面源于加強中心集權、國家把持人才選拔的需求。千年之后科舉制被廢除，則源于現代東方包養意思文明的安慰與挑戰，舊的人才無法滿足國家需求。[22]當今，在現代國家管理的語境下，管理主體應為什么樣的精英，若何培養這樣的精英，若何選拔這樣的精英，儒家以正人作為管理主體的治道傳統有何借鑒意義，我們將鄙人文進行深刻探討。
四、儒家治道傳統的現代轉化
台灣包養盡管儒家治道傳統內涵豐富，但由于其歷史上長期服務于君主政治，再加上新文明運動的主力軍將傳統與現代極端對立，儒家治道傳統也與君主制一道被丟進歷史的廢墟，從而無從參與現代國家的建構。在現代新儒家中，牟宗三的《政道與治道》起首將傳統政治的政道歸于“政治不正確”的“一人統治”，現代中國則必須樹立“政治正確”的“平易近主政道”，在此年夜條件下，儒道法思惟作為“治道”才有興趣義。張君勱的《中國專制君主政治之評議》一書歷陳君主制與平易近主制的最基礎差異，認為君主制只會墮入治亂無常的循環，而平易近主制才是長治久安之道。[23]牟、張二人是現代新儒家的代表，他們只確定儒家尋求“內圣”的品德學說，盼望以此作為平易近主政治的品德基礎，卻將儒家的“外王”政治學說與傳統君主制一路徹底否認。在20世紀的現代中國國家管理中，儒家好像一個游魂，一向游離于體制之外。90年月后，社會上出現強烈的傳統文明復興的呼聲，執政黨順應平易近意，在國家社會管理的各方面日益強調優秀傳統文明的主要感化。學術界以蔣慶、陳明、干春松、姚中秋等為代表的“年夜陸新儒家”的突起推動了政治儒學的興包養俱樂部起。在此佈景下，若何實現儒家治道傳統的現代轉化，使其在中國國家管理現代化中發揮積極無益的感化，已經引發學術界的強烈關注。
我們鄙人文中擬接著上述所闡發的儒家治道傳統的內涵，通過與現代國家管理中的平易近主、法治、多中間管理、國民美德等進行對話，不斷豐富儒家治道傳統在當今時代的內涵，推動其創造性轉化。當然，由于篇幅和我們才能所限，這里提出的轉化路徑僅僅是初步的論綱，有待日后進一個步驟完美和細化。
（一）以天道化人性
現代東方國家管理的基礎原則之一是政教分離，但這絕不料味著政治不受宗教精力的影響、國民不受宗教倫理的教化。考核american建國精力，無論是追溯到清教徒的虔誠勤奮與節儉自律，還是追溯到古希臘羅馬尋求配合幸福的古典美德，都明白地體現出american國家管理的立教之本。托克維爾在《論american的平易近主》中充足
地展現了宗教對于政治非同尋常的意義。由于現代世界日益被“除魅”，american國家管理的立教之本也不斷遭到質疑與挑戰，國民倫理缺少源于宗教與歷史的神圣性與歷史性。國民宗教引發熱議，恰是對這種政治世俗化危機的回應。[24]
20世紀經歷數次反傳統的反動沖擊，中國社會中的天道崇奉已然陵夷。受現代東方政教分離原則的影響，現代中國政治已成為純粹世俗化的人性政治。但是，底本由儒家承擔的教化任務，卻并沒有能夠由適應中國人生涯的宗教來有用替換。由此出現了兩方面危機：一方面，國家倫理資源虧空，政治中缺少神圣的倫理價值，無法喚起社會的廣泛認同，無法供給個人安居樂業的精力需求；另一方面，社會中缺少教化的氣力，物質主義和消費至上的觀念籠罩社會，平易近眾墮入崇奉的虛無，甚至無法遵守誠信的底線共識。是以，若何重塑天道崇奉的精力，使其化解現代國人的崇奉危機，影響與晉陞世俗化政治的品性，是現代國家管理必須要思慮的關鍵問題。
起首，中國國家管理要理清政教關系，重塑中華平易近族的天道崇奉，重建國平易近精力次序與教化倫理。一方面，中華政治文明受儒家文明影響，在歷史上一向呈現為政教文明。政體現治統（君），教體現道統（師），治統遵守道統，道統引導治統，是以中國的政教關系非常獨特，既非截然分離，又非完整合一。我們無法用東方“政教分離”或“政教合一”形式來解釋中國。當今的問題在于，中國當局無所不在、無所不克不及，在嚴重事務管理中確實體現了超高的效力，但同樣由此背上繁重的累贅，以致于任何渺小的管理不當都會引發平易近眾對當局的不滿。在政教關系包養平台上，當局對宗教與教導的過度管控，只會使它們所具有的精力治療與身心均衡功能日漸式微，而激發其在情勢上轉變成另一個權力性的“政治空間”，從而與現實政治構成競爭或沖突性的張力。[25]相反，假如借鑒儒家政教文明的管理經驗，給社會教導以充足的重視，發揮“教”的社會教化氣力，必將激活人潛在的性命力與創造力。另一方面，儒家對于天道崇奉的重塑、社會人心次序與傳統教化倫理的重建負有主要任務。華夏平易近族的天道崇奉的深層內涵有待于當今學者深刻研討和闡發，“天人合一”的深層意蘊亦需求深刻考核。尤其應在中西比較的視域中，考核儒家的天道崇奉與東方天主的神道崇奉之間的異同。此外，當今儒家
復興，不克不及只是儒學在學院層面的復興，學院化的儒學僅僅以中國哲學的項目保留了“儒家形而上學”的義理，儒學并非哲學，學院研討儒學的知識分子亦不是傳統意義上的士年夜夫，他們中的多數往往因為脫離社會，而被譏為“逝世儒”。從歷史上看，儒家一向是社會教化的重要承擔者，也正因這般，儒家才擁有深摯的社會基礎。是以，儒家復興必須深刻社會，繼續承擔社會教化的效能。筆者建議在社會層面孔教復興。康有為稱孔教是“人性教”，牟宗三稱孔教是“人文教”，姚新中指出，中國的“宗”將祖先與后代相連接包養情婦，“教”則指向古訓的傳遞。亦有人稱孔教是“文教”，取《易經》“觀乎人文，以化成全國”的含義。[26]這些都表白，中國學者對于孔教與東方religion意義上的宗教差異有廣泛共識。孔教中沒有基于天人對立所構成的強勢的內在超出，而是尋求天道與人性的和諧統一，尋求即而不離，日用即道的渾然一體。基于孔教是一種“文教”的特點，孔教復興意味著學習儒家經典，并在生涯中不斷實踐。當今社會急需具有神圣性、尋求德性的教化氣力。過往“禮掉求諸野”，儒生在平易近間設立書院講學傳道，構成“學在平易近間，道在山林”的書院傳統。當今儒生依然可以繼承書院傳統，使書院面向社會年夜眾，與生涯結合闡釋經典，教化仁義禮智信的德性。總之，儒家教化的邪道在于，“以天道為基礎，以人文為樞紐，讓受教之人在歷史與文明的脈絡中，認識本身在六合萬物與人事結構中的位分，并盡力循道而行，以達致具有整體意義的善好生涯”。[27]
其次，當今社會天道崇奉的重塑必須與現代包養女人管理方法親密結合。在國家管理層面上，“天命有德”的政治符合法規性與“天命靡常”的教化警惕可以思慮若何與憲法結合、若何依憲執政。當今中國要樹立法治國家，而法治的內涵亟待中華文明的政管理念來豐富擴展。中國法治應當基于對傳統中國治國理政經驗的總結，以中華文明的道統為基礎。例如，現代東方憲政的精力重要是消極意義上的限制與約束權力，這當然非常主要。但根據儒家治道傳統，道統還能夠起到積極的引導教化治統的感化。將“天道”的精力與法治結合起來，將承載中華政治文明精華的霸道暴政精力與法治結合起來，將“仁義禮智信”的正人德性融進平易近主政治的國民美德，無疑將有助于結合現代管理方法，樹立對憲法的尊敬與崇奉。依憲
治國更意味著當今中國平易近主政治要接續中華文明的道統，并使其發揚光年夜，這恰是澄循“監于先王成憲”意義上的傳統中國的憲制精力。
綜上所述，儒家天道崇奉的管理精力在現代國家管理中重要通過社會教化與國家憲法發揮感化。以天道化人性，是要為當今高度世俗化、祛魅化的世界融進神圣的精力。重塑天道崇奉，就是重塑“天人相通”的儒家政治信心。平易近眾只要敬天，才幹培養心中的誠敬，才幹構成仁義禮智信的德性。統治者只要敬天，才幹愛護來源于天命的權力，才幹牢記天命并非永遠不變的警惕。
（二）以平易近本化平易近主
平易近主制自己源于政體論思維，強調多數人統治，但并不料味著必定能構建優良的政治次序。[28]平易近主制的最年夜特點是同等，但若構成一種優良的政治次序，必定需求必定的條件和保證。古典平易近主制的保證是國民德性，亞里士多德認為，幻想的平易近主制是不受拘束人之間的統治與被統治，要實現這一幻想，統治者和被統治者都應成為有德性的國民。通過傑出的國民教導，可以培養正義、英勇、節制、聰明的德性，使國民成為操行高貴的人。現代平易近主政治的保證在于：一方面，平易近主與法治的軌制結合在一路，有用限制了權力的濫用和腐敗；另一方面，國民自治與有用參與，即林肯所說的“平易近治”，為現代政治注進鮮活的性命力。但現代平易近主政治發展至今亦裸露出諸多弊病，例如，選舉平易近主過于重視法式，以致于平易近主幾乎變為“選主”；年夜眾平易近主裸露出年夜眾的平淡與狂熱；參與平易近主對極端同等的尋求，不難導致對精英與擇優的排擠。[29]現代國家管理對于這些弊病要有更甦醒的認識。
平易近根源于儒家治道論思維，強調管理的目標是構建優良的政治次序，尋求一種良善的暴政。假如說平易近主強調主權歸屬與個體自立，那么平易近本在管理中則以天道為本，重視管理者的責任與管理的成效。正如許雅棠的研討表白，達爾重視法式的國民選舉并不克不及解決管理者的責任問題，而中國傳統中的儒法管理學卻將管理的好壞與成敗視為焦點問題。[30]如前所述，平易近本思惟具有豐富的內涵，既蘊含全國乃全國人之全國的公個性，又蘊含國民在德性的教化中，尋求暴政與善治的含
義。當今中國國家管理應該充足發掘平易近本思惟的潛在內涵，而不克不及簡單地用平易近本附會平易近主，用傳統平易近本為現代平易近主做注腳。筆者提出以平易近本化平易近主，意味著安身平易近本，批評性地吸取現代平易近主政治的經驗，當然平易近本思惟及其實踐自己也要予以充足考核。
第一，在傳統平易近本思惟中，天、君、平易近之間所構成的“天道憲法”賦予國民以致高無上的政治符合法規性，但這種符合法規性并不料味著每個人意見的疊加，而是通過公平無私的年夜法來體現。是以，假如傳統的“天道平易近本”思惟能與現代憲法中的國民主權相結合，天道與國民相通，“平易近為國本”意味著國家的基礎是捍衛天道與正義的國民，那么，這樣的平易近本縱貫天道，因此比純粹世俗化政治中的“平易近主”更具有神圣性，更厚實堅固，并且能抵抗現代平易近主政治中個體權利為本所帶來的弊端。此外，平易近本可以包涵平易近主，在較低層面上，尊敬個體性命的尊嚴，保護每個國民的基礎權利；在更高的層面上，則將國民當家作主與“全國為公”的天道關聯在一路。時下的不受拘束主義者更多在包養網單次最低層面上強調“平易近主”，而忽視了傳統平易近本思惟的更高尋求，因此展現出的是比較薄的不受拘束平易近主，無法為以中華治道文明為基礎的中國政治所接收。在平易近主廣泛為現代社會所接收的時代，若何使中國平易近主更具特點、更厚實，就必須要安身平易近本、吸納平易近主。楊光斌提出超出不受拘束平易近主辦論，由“社會參與—自立性回應—有用管理”三要素構成的“管理平易近主”（governable democracy),強調中國的“平易近本主義平易近主”是基于平易近本思惟而進行的群眾路線的政治軌制。[31]這是中國政治學理論開始訴諸儒家傳統的開端，但研討者并沒有深刻考核平易近本傳統及其意涵，是以“平易近本主義平易近主“理論仍有待進一個步驟推進和深化。
第二，平易近本心在實現暴政與善治，重視選賢與能，以賢能作為國民代表來參政議政。現代平易近主排擠精英，往往墮入平易近主與賢能的對立。[32]過分強調法式正義，往往將擇優變成擇劣。以平易近本化平易近主，應該更重視實質正義，重視通過選舉、薦舉或考試等多種公正的情勢，發布德才兼備的賢能來代表平易近眾。平易近本體現的是“全國為公”的公個性，平易近主體現的是對國民個體權利的維護以及廣泛的政治參與。若能以平易近本的公個性指導平易近主，中國平易近主政治則將接續天道平易近本的中華政治文明的道統，賦予道統以新的性命力。試以基層平易近主自治為例來說明。基層平易近主
自治作為中國的基礎政治軌制，是國民行使平易近主權利的直接體現，也延續了中國數千年社會自治的傳統，吸取了現代國民自治的精力。但是當今政治科學歐化嚴重，往往將國家與社會對立，將社會預設為與國家權力抗爭的一方，由此依照東方形式構建以權利為本、維權抗爭式的基層平易近主自治。傳統儒家的管理思緒最基礎摒棄國家—社會的二元對立，凸起管理中的德性教化與賢能管理。過往深受儒家文明陶冶的正人和鄉紳在社會和諧與穩定中發揮榜樣和仲裁者的感化，有用緩解了國家權力與社會的對峙，維護以禮俗鄉約為基礎的鄉村自治。現在依然可以借鑒儒家管理的這種優點，培養鄉村和社區的“賢夫君士”，以禮法來調節牴觸，構建振興品德、寓教于樂的鄉村（社區）文明。近年來，國家倡導的基層政治中的協商平易近主已經執政此標的目的發展，基層政治中出現的議事會、鄰里中間與睦鄰中間都執政和諧共治，而非權利抗爭的標的目的發展，此中賢強人士參與此中的軌制化途徑有待進一個步驟探尋。
綜上所述，儒家治道傳統中的“平易近為國本”思惟要在現代國家管理中發揮感化，必須與現代平易近主政治展開充足對話。平易近本思惟與現代國民主權軌制的結合，能夠使國民主權加倍神圣公平，防止純粹基于選票導致的“多數人虐政”。平易近本思惟與現代政治中的國民代表軌制、基層平易近主軌制等結合，能夠使中國平易近主政治吸取平易近本思惟的養料、凸起德性平易近主的特點，防止激進平易近主與平易近粹主義的弊端。
（三）以禮樂化刑政
現代國家統治的符合法規性體現在法理型統治上，韋伯稱其為感性化統治。其優點在于重視法令與軌制的規制性與約束性，缺點在于缺少倫理教化的維度。現代表性統治所依賴的啟蒙感性以身心分離為基礎，由此導致現代人的生涯方法并非從安頓身心出發，而是將內在的理念和價值植進人的身心。是以，現代人的生涯方法是高度耗費的，而不是存養的，這種方法被納進現代管理體系后，往往通過國家與社會的周全動員，實現對個人的周全安排。再加上資本的統治無孔不進，任何文明都會被當作商品來消費。是以，現代管理的最年夜危機體現為權力與資本對人與社會的絕對統治。[33]現代東方管理反動提出的多中間管理旨在倡導國民參與與社會自治，激發國民對社會公同事務的參與，淡化行政權力中間的統治顏色。
但這種思緒依然秉承現代東方國家—社會二分以及政教分離的思緒，并沒有充足考慮管理中的倫理教化問題。所謂管理中的倫理教化，應當基于對現代人啟蒙感性形成的身心分離的生涯方法的深入檢查，將人在社會政治生涯中的身心安頓納進公共管理中，而不僅僅將其視為私家領域的個人崇奉問題。
儒家“禮樂刑政四達而不悖”的治道傳統可以為多中間管理注進中國人的生包養app涯方法，尋求適合當今中國發展的管理軌制。儒家管理自己便是多中間的，以個人修身為本，推向家庭管理（齊家），再推向國家管理（治國）和全國管理（平全國）。《禮記·年夜學》曰：“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本。”這體現出儒家管理的基礎是安頓個人身心的生涯方法，齊家、治國、平全國的各種實踐生涯都是在修身。面對現代人身心分離、高度耗費的生涯方法危機，儒家管理中的修身為本在高度感性化的現代社會中為中國人供給了安居樂業之道。根據姚中秋的研討，儒家式多中間管理次序的特點在于：一方面，修、齊、治、平是遞進的關系，品德倫理次序是社會次序的基礎，這兩者又構成政治次序的基礎；另一方面，修、齊、治、平是并列的關系，四者之間不存在高低之分，都以修身為本，每層的權力都不是絕對的，社會依附各層級配合體的配合管理。[34]由此來看，儒家式多中間管理沒有國家—社會的二元對立，而更多具有共治的顏色，如儒家士正人既可所以國家體制內的官員，又可所以社會管理中的鄉賢。當今國家管理在深入反思現代東方管理危機時，要批評地繼承東方多中間管理理論與實踐，以傳統中國國家—社會共治的管理思緒為本，重視管理的德性倫理，努力和諧社會的建設，淡化國家管理與社會自治之間的對立顏色。
儒家“禮樂刑政”的治道傳統遵守德主刑輔、教化為先，體現中華政教文明的獨特徵。禮樂起首是一種安頓身心的生涯方法，其次在管理中表現為以德為本、以禮為用、政以行之、刑以防之的管理次序。漢代禮法共治、援儒進法的軌制實踐對當今國家管理而言，則意味著若何懂得德治與法治的關系、若何處理儒家傳統與現代東方法治傳統的關系。[35]
第一，德治與法治。現代東方國家管理更重視法令軌制的規制與約束感化，但其法治背后有很深的宗教傳統和倫理意涵，如通俗法傳統中重視自發構成的
習俗與規則，重視基于經驗實踐培養的實踐聰明。但當今中國由于受“五四”反傳統的激進文明的影響，談到德治，有人就認為是儒家的專制余毒又逝世灰復燃。而對東方法治傳統認識膚淺者，則以為法治是可以與德性分離的純粹軌制構建。當今國家管理從頭強調德治與法治相結合，不克不及單方面地將中國傳統同等于德治、將東方傳統同等于法治，只要這樣，才幹防止各執中西之一端而掉之偏頗。
第二，儒家傳統與現代東方法治傳統的關系。新時代的“儒法互補”必定體現為儒家傳統若何回應現代中國國家管理中周全依法治國的方略。這需求從頭審視儒家治道傳統的性質。以往對儒家傳統的懂得集中在“德治”和“人治”上，而忽視了儒家治道傳統中規則軌制的主要性。現代新儒家恰是以此為基礎，提出現代中國政治應以儒家倫理作為“內圣”意義上的品德資源，以現代平易近主法治作為“外王”意義上的軌制資源。“內圣”與“外王”依然無法貫通。與上述觀點分歧，有學者指出儒家治道傳統的性質是“禮治”，是以禮樂教化為本的“德治”與以軌制法令為用的“法治”的結合。儒家的“禮”是憲法學意義上的不成文法，“禮治”與英美通俗法傳統中的“法治”有類似之處。[36]這些研討逐漸從治道的視角來考核“禮治”，加倍周全地審視儒家傳統。當今國家管理在周全推進依法治國時，一方面應該以中華政教文明與儒家管理思緒為本，總結中國傳統管理經驗，重視倡導從上到下的品德修身，重視培養社會的公序良俗，重視考量司法審判依據中包養合約倫理習俗的主要性；另一方面，積極吸取現代東方法治的管理理念與經驗，重視法令對國民基礎權利的保證，重視通過法令與軌制完美加強對權力的監督，重視培養國民對公同事務的積極而有用的參與。總之，儒家傳統與現代東方法治傳統在推進國家管理現代化的進程中，并沒有最基礎牴觸，而應該取長補短、相得益彰。
綜上所述，以禮樂化刑政，就是以中華政教文明的傳統來調節現代法理型統治，以使其加倍合適當今中國人的生涯方法。這依然合適周全建設法治國家的管理方略，但中國法治的內涵應具備更多外鄉化的顏色，更體現中華政教文明的精力。尤為主要的是，以禮樂化刑政，絕非以禮樂替換刑政，絕不克不及將德治與法治對立起來，更不克不及將禮樂教化的德治誤解為不要法令軌制的“人治”。當今中國只
有融會德治與法治、禮樂與刑政，并以禮樂的生涯方法調和現代法理型統治的“刑政”，才幹構建有中華政教文明特點的法治國家。
（四）以正人化國民
現代平易近主政治中的國民伴隨著個人主義和平易近族國家的興起而出現，其內涵重要由不受拘束主義思惟主導。姚中秋、郭忠華等將現代國民的肖像勾畫為：法理為本，奴者為鏡，國家為界，權責為途，不受拘束之境。現代國民起首是法令概念，重要基于法令對個人同等權利的維護。現代國民尋求同等，抵抗不服等的主奴關系。現代國民的界線是平易近族國家，以尋求權利和實行責任作為參與公同事務的重要途徑。現代國民尋求的最高境界是不受拘束。[37]這種不受拘束主義的現代國民的重心在于對個體權利與同等的維護，但其弊病也很明顯。強調國民個體權利本位，往往忽視國民的德性教化，國民與別人的關系不僅僅是生疏人之間的法令關系，而需求更多的友愛倫理。強調國民的絕對同等，往往忽視賢能精英在公同事務中的主要任務，從而導致平易近主社會的均質化戰爭庸化。東方社會對不受拘束主義所導致的“原子式個人主義”早有檢查，20世紀80年月以來風行的社群主義與共和主義思潮強調國民自治、積極參與的美德，都是對個體本位的現代權利政治的彌補和修改。與之相關的國民社會與公個性問題的討論也可以歸于對不受拘束主義國民政治的檢查。
以上主義和思潮對當今中國學術界產生了分歧水平的影響。但學界的主流依然認為，中國構建現代國民社會的重要思惟資源依然是東方，盡管能夠訴諸東方分歧的思潮，而對中國的儒家文明傳統以及受其影響的中國傳統社會管理資源在最基礎上持否認態度。例如，不受拘束主義學者主張正人與國民的徹底分歧，認為兩者之間無法對話。近年來隨著儒學復興，這種學術傾向正在發生轉變，尤其在政治哲學領域，部門不受拘束主義者正在積極展開與儒學對話，尋求不受拘束主義資源與儒學傳統資源對社會的配合管理。筆者贊成此種學術轉變，但與之分歧，筆者主張中國社會的管理主體是賢能正人，以培養和塑造正人為本，以正人帶動國民。這意味著以儒家治道傳統中的正人之治為本，充足接收、改革現代東方不受拘束主義的國民理念與實踐經驗，對此可以表述為“以正人化國民”。儒家治道傳統的焦點是君
子之治，這種賢能政治的傳統至今仍在國家與社會管理中發揮影響。[38]以正人化國民，就是要使正人賢能在公同事務管理中發揮引領、主導的感化。
起首，若何構建正人的培養機制？經過孔子以來儒家文明的改革以及現代政治文明的陶冶，正人早已不再是成分等級的象征（如“有位者”)，而是蘊含強烈的倫理自覺的賢能（如“正人喻于義”“士志于道”)。傳統正人的培養依賴儒家的文教體系，在涵泳經典中變化氣質，在具體生涯中踐行儒家之道。現代正人的培養應該先在國平易近基礎教導體系中推廣，重視經典教導與修身實踐的結合，如在小學中學中普及《論語》，將其與現代國民的修身教導結合。然后在高級教導以及專業人才教導體系中推廣，重視以閱讀中西經典為主的通識教導，重視專業技藝與正人德性的結合，培養具有文明主體意識和自覺意識的正人式政治家、正人式法令人、正人式商人與正人式學者。[39]若何使儒家文教體系在現代社會的泥土中扎根，構建加倍適合現代社會的正人養成的教導機制，是儒家治道中的正人之治實現現代轉化的關鍵。假如正人養成的教導機制日漸完美，賢能正人在國家社會的各個領域能夠發揮引領帶頭感化，就能更有用地帶動平易近眾，構成加倍良善的國家社會管理次序。
其次，若何構建正人的選拔機制，使其在公同事務管理中發揮引領和主導感化。正人選拔是年夜國的憲制問題，它不僅依附求賢若渴、禮賢下士等方法發包養網車馬費現人才，還需求軌制性渠道保證人才選拔。歷史上儒家政治中的正人選拔軌制曾采用察舉薦舉制與科舉考試制，非常重視考核正人的德性與技藝。對當今中國國家管理而言，要選拔管理的領導者，必須考核管理者的德性倫理，勇于承擔責任的擔當意識以及經世致用的實踐聰明。現代平易近主政治中的平易近主價值在正人選拔機制中通過選舉投票體現，儒家平易近本政治中的平易近本價包養網車馬費值在正人選拔機制中通過民氣平易近意體現，若何能將德才兼備原則、選舉投票法式與民氣平易近意的表達相結合，融進現代社會正人選拔機制，可以在黨政干部選拔機制的具體實踐中詳細考核。
此外，若何樹立和完美國民教導體制？根據現代平易近主政治的請求，中國在依法治國中周全奉行對國民權利的法令維護，并將不受拘束、平易近主、同等、公平融進
社會主義焦點價值體系。雖然某些法令對國民權的保護還不盡如人意，但全體國民的權利意識卻廣泛高漲，甚至走向極端。中國正在經歷令人焦慮的品德危機，品德是法令的基礎，缺少品德底線的平易近族，又若何實現良法善治？是以，一方面，由于個體化的進程不斷推進，當代中國國民的權利意識日益增強；另一方面，品德危機致使當代中國人產生心靈焦慮和倫理危機。要解決這種政治—品德難題，就必須考慮若何使日益個體化的國民習得國民美德與品德倫理。[40]儒家治道傳統重視德性教化，強調正人身先士卒的榜樣模范感化，對于現代國民教導有主要借鑒意義。現代東方社會的社群主義和共和主義主張培養更具國民美德與公共意識的“厚國民”，當今中國亦應該繼承儒家教化傳統，在國民教導中融進更多品德倫理與國民美德教導，如仁、義、禮、智、信，培養“正人式國民”。以正人化國民，并非通過現代東方的感性啟蒙教導，使國民反對傳統品德與宗教，而是吸取儒家的教化傳統，重視躬行實踐，以身作則，以德化人；重視培養社會中的公序良俗，敦風化俗，通過良善的法令、風俗浸潤人心。
當然，在現代中國，正人與國民在政治法令位置上完整同等，正人起首是國民之一分子，與其他國民享有同等的權利，絕不成能有任何特權意識，諸如某些權力精英與知識精英自認為應該享有比其別人更多的權利。別的，盡管正人在品德倫理與賢能水平上高于國民，這也絕不克不及成為正人產生品德優越感的依據，有此種優越感者必定是沒有嚴于修身的“偽正人”。子曰：“見賢思齊，見不賢而自省”，賢與不賢始終是相對的，是修身達到的水平分歧。而修身沒有盡頭，即使圣賢也不會有高于眾人的優越感，因為圣賢之上還有更高的天。現代東方平易近主政治中“精英”與“平易近眾”截然對立，這源于“精英”只不過是教導、技藝上的傑出，并非德性的出色，他們并非儒家意義上的正人。
綜上所述，只要正人在國家和社會的各個領域發揮積極引領感化，才幹構建優良的管理次序。賢能正人應當具有高度的倫理自覺和任務擔當，扎根于平易近眾，服務于平易近眾，而非脫離平易近甜心花園眾，驕傲自豪。國民在實行基礎的國民義務的基礎上，盡力向賢能正人學習，并吸取東方平易近主政治中國民自治與有用參與的管理經驗，積極投身于各級公同事務的管理中。由此，正人與國民共治的管理將傳承“協和萬邦”的儒家治道傳統，配合構建富強平易近主文明和諧漂亮的社會主義現代化國家。
五、余論
本文的寫作源于對當今中國國家管理研討包養心得現狀的擔憂：第一，廣泛應用東方管理理論與管理方法，而不對其潛在的理論預設和理論價值加以反思；第二，政治科學的主流研討忽視儒家治道傳統對于現代國家管理的主要意包養條件義，疏于從中國的歷史和文明傳統中尋找構建現代國家管理理論的資源。為此，本文考核了儒家治道傳統的構成及其豐富的內涵，旨在表白：盡管儒家治道傳統蘊含天道崇奉的台灣包養網管理精力、平易近為國本的管理目標、禮樂刑政的管理軌制、正人之治的管理主體，但其在中國傳統政治中的位置感化和呈現方法卻不斷隨著時代而變化。因此，本文重點討論了儒家治道傳統在現代國家管理中應若何轉化。只要通過與現代國家管理對話，以天道化人性，以平易近本化平易近主，以禮樂化刑政，以正人化國民，儒家治道傳統才幹實現創造性的轉化，適應國家管理現代化的需求。
本文所說的管理與治道，意指對現代東方管理文明與中國治道傳統的比較與對話，絕不是對二者進行簡單的取舍。由于本文研討重點在于儒家治道傳統，對現代東方管理文明的懂得難免會有些以偏概全。本文所提出的儒家治道傳統的現代轉化的思緒依然只是一個初步的論綱，有待進一個步驟完美和細化。本文的目標是盼望中國國家管理研討能夠重視儒家治道傳統，以中華政治文明為本，批評地接收現代東方管理文明，從而能夠真正有助于現代中國構建良法善治的管理次序，實現中華平易近族的偉年夜復興。
注釋：
[①]孫磊，德國德國慕尼黑年夜學政治哲學博士，同濟年夜學政治與國際關系學院傳授、政治學系系主任，重要研討領域為政治哲學與政治思惟史。
[②]俞可平主編：《管理與善治》，社會科學文獻出書社2000年版，第2頁。
[③]俞可平：《中國管理改造（1978-2018）》，《武漢年夜學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。
[④]楊光斌：《關于國家管理才能的普通理論》，《教學與研討》2017年第1期；楊光斌：《作為建制性學科的中國政治學》，《政治學研討》2018年第1期。
[⑤]王紹光：《管理研討：根本治理》，《開放時代》2018年第2期。
[⑥][美]埃莉諾·奧斯特羅姆：《公同事務的管理之道》，余遜達譯，上海三聯書店2000年版，第9-44頁。
[⑦]Francis Fukuyama,“What Is Governance?”,Governance:An International Journal of Policy,Administration,and Institutions,Vol.26,No.3,July2013,pp.347-368.
[⑧]［美］弗朗西斯·福山：《政治次序的來源：從後人類時代到法國年夜反動》，包養合約毛俊杰譯，廣西師范年夜學出書社2012年版，第412-423頁。
[⑨]這方面的討論，比較有代表性的文章可參見高全喜《我們真正懂得福山嗎：中國語境下“福山熱”的冷思慮》，《摸索與爭鳴》2016年第6期；楊光斌《“歷史終結論”底色下的中國政治觀察》，《行政論壇》2017年第3期。
[⑩]《習近平談治國理政》，外文出書社2014年版，第75頁。
[11]這里以及本文中所指的“道統”指中華文明的年夜傳統，不觸及宋代儒學中辟異端、辟佛老的“正統論”問題。關于朱熹道統論的詳細闡釋，可參見陳贊《儒家思惟與中國之道》，浙江年夜學出書社2016年版，第180-193頁。
[12]錢穆：《治統與道統》，載《中國學術思惟史論叢》（九）九州出書社2011年版，第55頁。
[13]“新儒家代表”牟宗三用政道與治道來解釋中國傳統政治，政道指君主專制，治道指儒道法三家的具體管理方法。這種觀點實包養意思際上用東方政體論來解釋政道，而其所懂得的治道僅僅相當于中國傳統政治中的“治統”或“治術”。王紹光曾撰文批評東方的政體論思維只關注政治次序的情勢，中國的政道思維關注政治次序的實質。這可以看作對牟宗三政道與治道劃分的無力批評。參見牟宗三《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社2006年版；王紹光《政體與政道：中西政治剖析的異同》，載王紹光主編《幻想政治次序：中西古今的根究》，生涯·讀書·新知三聯書店2012年版。
[14]陳赟：《儒家思惟與中國之道》，浙江年夜學出書社2016年版，第166頁。
[15]黃玉順：《中國正義論的構成》，東方出書社2015年版，第64-83頁。
[16]錢穆：《政學私言》，九州出書社2包養甜心010年版，第81頁。
[17]許雅棠：《“管理責任”的思慮：平易近主時代中的儒法之道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
[18]瞿同祖：《中國法令與中國社會》，中華書局2003年版，第329-352頁。
[19]王國維：《觀堂集林》（上），中華書局2010年版，第454頁。
[20]陳來：《現代思惟文明的世界》，生涯·讀書·新知三聯書店2009年版，第369-393頁。
[21]蕭公權：《中國政治思惟史》（上），商務印書館2015年版，第76頁。
[22]蘇力：《年夜國憲制：歷史中國的軌制構成》，北京年夜學出書社2018年版，第393-420頁。
[23]參見牟宗三《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社2006年版；張君勱《中國專制君主政治之評議》，弘文館出書社1986年版。
[24]american國民宗教的提出，可參見[美]羅伯特·貝拉《american的國民宗教》，陳勇譯，《原道》2006年第一輯，第123-141頁。
[25]陳赟：《儒家思惟與中國之道》，浙江年夜學出書社2016年版，第323頁。
[26]姚新中：《religion與宗教：中國與猶太——基督教有關宗教概念懂得的比較研討》，《學海》2004年第1期。
[27]時亮、王兆芝：《平易近本思惟的理論結構及其現代轉化論綱》，《天府新論》2016年第3期。
[28]姚中秋、任鋒等：《平易近本與平易近主：當代中國政治學理論的話語構建》，《天府新論》2015年第6期。
[29][美]喬萬尼·薩托利：《平易近主新論》，馮克利、閻克文譯，上海國民出書社2009年版，第158-159頁。
[30]許雅棠：《“管理責任”的思慮：平易近主時代中的儒法治道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
[31]參見楊光斌《讓平易近主歸位》，中國國民年夜學出書社2015年版，第242、264頁。
[32]參見貝淡寧《賢能政治》，吳萬偉譯，中信出書社2016年版。第9-41頁
[33]參見陳赟《儒家思惟與中國之道》，浙江年夜學出書社2016年版，第298-302頁。
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[34]參見姚中秋《儒家式現代次序》，廣西師范年夜學出書社2013年版，第186頁。
[35]李澤厚師長教師提出，明天談“儒法互補”的意義不是指儒家與法家的互補，而是儒家與現代東方法治的互補。參見李澤厚《歷史本體論·己卯五說》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第210頁。
[36]張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批評與重構》，中國平易近主法制出書社2012年版，第153—181頁；姚中秋：《華夏管理次序史》（封建上冊），海南出書社2012年版，第623—688頁。
[37]參見姚中秋、郭忠華等《正人與國民：尋找中國文明脈絡中的次序主體》，《天府新論》2015年第6期。
[38]例如，習近平同道在談到著力培養黨和國民需求的好干部時，強調治國之要，首在用人，也就是前人所說的：“尚賢者，政之本也。”參見《習近平談治國理政》，外文出書社2014年版，第411頁。
[39]秋風：《儒家式現代次序》，廣西師范年夜學出書社2013年版，第122頁。
[40]王蒼龍：《“國民式村莊”擬或“正人式國民”》,《天府新論》2018年第1期。
責任編輯：近復
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