董仲舒類感思惟的樹立及其目標
作者：王淇
來源：《東北平易近族年夜學學報》（人文社會科學版）2021年第4期
[撮要]中國哲學史上，思惟家們試圖通過“同類”的觀念，樹立起更廣泛的彼此感通的學說。董仲舒是此中第一個完全而成體系地論述同類相感運行機理的哲學家。他從數目、性質和地位三方面從頭詮釋了“同類”觀念，以此為基礎建構了天人之間同類相感的學說。類感學說的目標，一方面是為官制、分派軌制、任德不任刑的主張供給天道符合法規性，另一方面也為品德價值、因果關系奠基了永恒不變的確定性。
[關鍵詞]感；類；董仲舒；天人感應；政治哲學
作者簡介：王淇，北京年夜學哲學系博士研討生，研討標的目的：儒家哲學。
“感”是中國哲學史上常見的范疇，因其能夠解釋品德包養合約共識的構成而非分特別主要。這一范疇指的是世界存在者之間可通約、可彼此懂得的特徵。正因共感，我們才幹分送朋友配合的世界觀和價值目標。[1]“感”兼具特別性與廣泛性。一方面，“感”一向有“通全國”的廣泛主義意涵。另一方面，“感”強調以情呼應，發起者的感情親身經歷往往是直接的、個別化的、私密的，從而限制了“感”可以傳遞的范圍，消解了公個性。這就引出一個問題：若何實現“感”的廣泛性？
中國哲學史上，思惟家們試圖通過“同類”的觀念，樹立起更廣泛的彼此感通關聯的學說。每一次傳染感動范圍的擴年夜，都是通過從頭解釋“同類”來實現的。前諸子時代的“同類”包養網ppt，重要指的是以血緣為基礎的族群類似，后來發展為政治、文明與精力上的類似，即子孫與祖先在“德”上類似。①人在氏族之外，想要結成更年夜的配合體，就得有更廣泛的類似性。基于這種廣泛類似，“感”才幹穿透年夜鉅細小配合體的樊籬。[1]
孟子最先確定人類的廣泛類似，標舉“理義”作為人區別于禽獸的類意識，同時也作為人與人之間相互懂得的條件：“故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者……心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[2]（P.5982）
戰國時期，荀子認為，凡是具有配合心思基礎和心理官能的都可以成為一類：“凡同類、同情者，其天官之意物也同。”[3]（P.415）他進一個步驟將同類相感的范圍擴充至有血氣心知的一切動物。②并指出同類相感道理不僅可以解釋和應用到萬事萬物中：“以類行雜，以一行萬。”[3]（P.163）並且還具有時間上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”[3]（P.82）
不過荀子并沒有對同類相感的運行機制進行仔細剖析。此后，雖然《呂氏年齡》《淮南子》也有同類相感化的說法，③但第一個完全而成體系地論述同類相感運行機理的哲學家，是董仲舒。
對于董仲舒的感應學說，學界已有諸多研討結果。但是，有些逗留在奧秘化解讀的層面。④有些雖然留意到同類是相感的關鍵，但仍然認為董仲舒理論上有不夠周延之處，仍保存了異類相感的論述。⑤有鑒于此，本文將圍繞著董仲舒“同類相感”的思惟（簡稱“類感”）展開討論。實際上，董仲舒感應學說中奧秘化或許“異類相感”的論述，都可以通過他對“同類”的新詮釋而獲得懂得。
分歧于孟荀的學說，董仲舒的類感思惟不只限于描寫人或物的廣泛感應，還能應用在天道與人性的關系上：“以類合之，天人一也。”[4]（P.338）董仲舒經常說天人同類的事理不是普通人能認識到的，只要善于分別纖微變化的圣人，“覽求微細于無端之處”[5]（P.140），才幹辨析出同類事物。《年齡繁露》中舉了良多類感的例子，但普通人往往以為“感”的背后有“命”或“神”或“物本身”在主宰著。董仲舒不得紛歧一予以駁斥。⑥他反復廓清只要圣人才幹認識到“感”是同類之間的感化。而圣人辨類的目標，是為了將類感道理運用到對萬千事物的管理上。⑦董仲舒從三個方面論述了“天人同類”的意涵：一是數字上的甜心花園雷同；二是性質雷同，同陰或許同陽；三是性質雖然分歧，可是在序列中所處地位雷同。本文將從這三個方面來具體詮釋董仲舒的“類感”思惟。
一、數同則類感：度制道理
《年齡繁露》里有一篇《人副天數》，清楚地提醒出數同則類感的道理，天人類同的依據來自于數量上的直觀雷同：
六合之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；年夜節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；占視占瞑，副晝夜也；占剛占柔，副冬夏也；占哀占樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副六合也；此包養違法皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。⑧
人體小關節的數目為366，與一歲總的天數幾乎sd包養完整合適；年夜骨節十二分，也吻合一年十仲春之數。人身體之“數”與天相參，故而命運也與天相連。一年365天，分為四時，每個季節有三旬，這些天象數字源自于對天然節氣、天道運行規律的長期觀察記錄。圣人通過觀象授時，在天然之數的基礎上制訂歷法，將天然周期與國家政教次序合二為一，⑨以此作為農耕社會的日用常識。這些數字因其能夠有用地指導現實中的農業生產活動，獲得了無可辯駁的權威。而人體關節數，這底本是醫者經剖解才清楚的專業知識，通俗蒼生并無機會得見，但其因為醫者治療的有用性亦獲得了權威。簡言之，上述數字的確定性源于其在分歧生涯實踐中的效率，更主要的是，它們彼此之間竟然是分歧的，這使得天人類同的理論具有了極強的說服力，廣泛為人們所接收。
以數同建構天人的感應關系，其感化是為了給圣人制作的具體度數供給符合法規性依據：“圣王所取，儀金天之年夜經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與！”典範的例子是官制：
王者制官：三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣…三人而為一選，儀于三月而為一時也；四選而止，儀于四時而終也…此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。
圣人在設計權要體系的時候要配備幾多人員？設立幾多秩級？每個秩級把持在幾多人比較公道？這些都需求在制作的時候確定具體的分寸，即董仲舒所謂“度制”[5]（P.151）。若何掌握度制的分寸？什么才是令人佩服的治理幅度？對于漢代人而言，就是最具廣泛性的、與天有關的數字。
不過，時人雖然亦有官制象天的共識，卻年夜多采納星斗之數。好比說設置三公的符合法規性來源于取象三臺星，這為董仲舒所不取，正反應出選擇哪一個天象的“三”作為天數恰好是經過其特別考量的。董仲舒提出了一個“成數”的概念：“三公者，王之所以矜持也。天以三成之，王以三矜持，立成數以為植，而四重之，其可以無掉矣。備天數以參事，治謹于道之意也。”[5]（P.149）他認為一年的天然周期與國家的政教次序，都因為這個“三”的結構得以奠基，觀象授時自己就是天然與政教的結合，更何況在董仲舒的詮釋中，王者還是貫穿六合人三者而成德的存在，所以“三”才幹成為永恒的符合法規性來源，也就是天之年夜經。而星紀之數則不具備政教方面的意義。
不僅這般，在董仲舒對“立成數以為植”的論述中，成數“三”和“四”都變成了基礎單位：
凡四選三臣，應天之制，凡四時之三月也。是故其以三為選，取諸天之經；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取諸天之端。[5]（P.149）
換言之，“四”因為取法天之時也可作為符合法規性的源泉，四重之就是四選，兼具三和四的“十二”是以不消取象也有符合法規性，更何況正好也能和一年的月份之數對應上。而三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士這一秩級序列，共百二十臣，也是以成數“三”為底數計算出來的。可見董仲舒“備天數以參事”的主張長短常嚴密的，“立成數以為植”，在“成數”基礎上制訂出來的軌制才是“天制”。因在設官分職上與天同數，就體現出人君“治謹于道之意”，有了這種戒慎敬懼之心，管理出差錯的能夠性也很小：“其可以無掉矣。”故而天數不僅代表了天道所賦予的神圣符合法規性，也內在蘊含了霸道政治所要達成的幻想管理後果。依照這個度數執行，就是“順乎天而應乎人”，就能保證政治朝向善治。
進一個步驟說，權要體系的規模，上應天數，就成了確定不移、不成改動的軌制之數。應天數的天制不僅僅是一王之法，更是永恒的、廣泛性的法。
三公九卿軌制古已有之，董仲舒借助同類相感為這一套精細的、確定的官軌制數賦予了更為永恒廣泛的天道依據。無論《年齡繁露》中的這套官軌制數能否真的執行過，它都構成對于現實政治的監督氣力和批評依據，彰顯了“屈君而伸天”的面向。
度包養故事制請求圣人起首往體察天意，才幹根據天意精準地設計現實政治中的度數：“夫王者不成以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰進出實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小年夜廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。”[5]（P.193）但并非一切的天意都像天數一樣直觀，有的天意更隱微一些，它們以陰陽二氣和五行的方法呈現出來。
二、氣各以類進退：品德因果律的確定
除了以數字雷同作為構建天人同類相感的基礎，董仲舒還指出了因為氣之性質雷同而類感的情況，如《年齡繁露·同類相動第五十七》：
今高山灌水，往燥就濕；均薪施火，往濕就燥；百物往其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。
美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。[4]（P.35包養價格ptt3）
一馬嘶鳴，另一馬和之，這是同物類之間分歧個體的相感，是眾人經驗中的尋常可見之事。水流向濕地而不流向干地，火在干柴上比濕柴更易燃，這是含水量高下的區別導致了同物類之間分歧個體相互感化的才能也出現了鉅細之別。
而龍和雨、扇子和涼氣、軍隊和荊棘，假如依照物類的標準，它們顯然并不屬于統一類的事物。董仲舒奇妙應用陰陽的框架，打破了萬事萬物的“物類”界分，將其歸進兩種性質：“同陰”或許“同陽”。站在物類的角度，它們是異類；站在陰陽的角度，它們是同類，同類之間就能夠相互感化。
董仲舒認為，龍和雨同屬于陰，故能以陰起陰，彼此感應：“欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑于神者，其理奧妙也。”[4]（P.353）他在《年齡繁露·求雨》中詳細說明了用土龍模擬真龍來召喚降水的方式，[4]（P.422）但其實龍和雨之間是通過“云”這個中介來連接的，即“云從龍”。云和雨是水的分歧狀態，水屬于陰，故而同陰之間能彼此感應：“故陽益陽，而陰益陰。陰陽之氣，因可以類相益損也”[4]（P.353），這就是通過構建年夜類（陰類/陽類）來跨越小類（物類），從而樹立起物類之間的廣泛相感：“百物往其所與異，而從其所與同。”[4]（P.353）萬物都會避開跟本身分歧類的事物，而趨向于同類的事物。
桓譚曾提到劉歆也有作土龍求雨的做法，且其背后道理就是“緣其象類而為之”，他雖然也表達了對致雨後果的質疑，認為包養網ppt不是真龍，感應到雨水的能夠性不年夜。但他并沒有往質疑龍與雨水的聯系。這充足說明董仲舒之后，以陰同或陽同樹立同類相感，在包養軟體漢代成為很廣泛的一種思維形式。
但是，以陰同或陽同樹立同類相感學說面臨一個挑戰，即陰陽交感學說。這種解釋萬物天生與變化的學說，導源于《周易》，一向是陳舊而強年夜的傳統。董仲舒卻認為，陰類感化陰類，陽類感化陽類。陰與陽是異類，按類感的道理不應該出現“陰陽彼此感”的情況。董仲舒不得不對于陰氣做出各種各樣的規定性，以弱化此種籠罩性的知識佈景——交感說對同類相感說的干預。
他對于陰氣的從頭解釋分三個方面。起首是在運行軌跡上，董仲舒認為陰氣有獨立的運行軌道。“陽至其休而進化于地，陰至其伏而避德于下。”[5]（P.168）“避德”的說法，表白陰陽二氣包養網評價的運行有各自的路徑。董仲舒還有“天道無二”的說法：
天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不貳者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或進，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而分歧路，交會而各代表。此其文與天之道，有一出一進，一休一伏，其度一也，但是分歧意。[5]（P.170）
天道運行的不變法則，即性質相反、分歧類的事物，不克不及同時并起。所以陰陽之氣一個出現，另一個就退往。一個在右邊，另一個就在左邊。陰氣和陽氣，各自的運行軌道幾乎是完整錯開的，不會重合。“交會而各代表”中的“交會”并非“交感”之義，而是說陰陽錯路相遇之際一消一長。同樣“夏交于前，冬交于后”也不是“交甜心寶貝包養網感”，而是說冬夏開始出現陰陽瓜代交班、相互取代管理的局勢，並且交代任務的地位在南邊和南方。是以就談不上陰陽相互感了。綜合董仲舒論述陰陽的篇目，可總結為圖表1。
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瓜代交班似乎陰氣也能發揮一點點感化，故第二步，在感化發揮上，董仲舒對陰氣做了“出空進空”的規定：
陽氣始出東北而南行，就其位也；西轉而北進，躲其休也。陰氣始出東南而北行短期包養，亦就其位也；西轉而南進，屏其伏也。是故陽以南邊為位，以南方為休；陰以南方為位，以南邊為伏。陽至其位而年夜暑熱，陰至其位而年夜冷凍。陽至其休而進化于地，陰至其伏而避德于下。是故夏包養網心得出長于上、冬進化于下者，陽也；夏進守虛位于下、冬出守虛位于上者，陰也。陽出實進實，陰出空進空。天之任陽不任陰，好德欠好刑，如是也。故陰陽終歲各一出。[5]（P.168）
董仲舒指出，陰氣無論春夏秋冬哪個季節，無論處于地下地上哪個地位，都無法對萬物起感化，無法直接參與到天道成績萬物的“歲功”中。陰被放置在空虛不消的地位上，陽才是真正發揮感化的：“陽者，歲之主也，全國之昆蟲隨陽而收支，全國之草木隨陽而生落，全國之三王隨陽而矯正，全國之尊卑隨陽而序位。”[5]（P.168）天略微抽取“少陰”助陽歲功，將“太陰”用于空。陰即便有一點感化，也要歸功于“陽”。[5]（P.171）
最后，董仲舒又限制了陰氣在天道中的比重：“正月至于十月，而天之功畢。計其間，陰與陽各居幾何？薰與溧其日孰多？距物之初生，至其畢成，露與霜其下孰倍？故從中春至于秋，氣溫柔和調。及季秋玄月，陰乃始多于陽，天于是時出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故玄月者，天之功年夜究于是月也，十月而悉畢。故案其跡，數其實，清溧之日極少耳。”[5]（P.171）一年之中，從二月至季秋溫熱的日子至多有八個月，比嚴寒的日子稍多。天道成績萬物所需的十個月，年夜部門在熱薰的月份里。
上述三方面的限制，使得董仲舒主張的“陰陽合別”明顯分歧于“陰陽合德”的《周易》傳統。在董仲舒的體系中，只能說“陰者，陽之合”[5]（P.171），不克不及說陽是陰之合。“合”不在交感的意義上講，而在有主次、共同的層面上講。
董仲舒為什么要這般限制陰氣、舉高陽氣呢？凡是的解釋是為了確立起“陰-刑”與“陽-德”的天人關聯，以便能讓統治者減少刑罰、宣揚德教。“刑罰”與“德教”以人道作為管理對象。“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身無包養情婦情欲栣，與天道一也。”[5]（P.161）董仲舒所說的人道重要指的是中平易近之性，不包含圣人和斗筲之人。中平易女大生包養俱樂部近之性兼具仁與貪，因其分別來源于天之陽與陰。王者管理的時候，以德教興發平易近性中本有的善質，以刑罰遏制平易近性本有的貪性，這可歸納綜合為“以陽益陽，以陰抑陰”。為效仿天之任陽不任陰，王者在德刑比重上，以德為主。
除此之外，對陰氣的種種限制，是為了打消交感說對于同類相感說的潛在影響，即董仲舒煞費苦心腸為陰類和陽類劃定了不容混雜的界線。在董仲舒看來，陰類與陽類的分別，事關“善類”與“惡類”的界線，所謂“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。”[5]（P.166）陰類和陽類不成淆亂包養網推薦，實際上就是在善類和惡類之間扎牢了不成超越的藩籬。善惡清楚，顯然是品德價值上對于事類的區分。陰陽不相感，意味著對待善和惡的態度是“善善而惡惡”，而不克不及變成——以溫和傑出的態度對待惡，以惡劣的態度對待善。這也是一種價值上的淆亂。善善惡惡，恰好是《年齡》所倡導的：
吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。《詩》云：威儀抑抑，德音秩秩；無怨無惡，率由群匹。此之謂也。[5]（P.119-120）
《年齡》張三世，對分歧的時代情感分歧，書法也有相應的詳略。這種對待近事的親近、遠事的疏遠，對親戚的親切、對生疏人的疏離，背后其實是“善善惡惡”的同類相感的天道道理在做支撐。董仲舒也是在這個意義上說《年齡》“奉天”、“援天端以正王政”。
借由陽陰鏈接善惡，董仲舒樹立起了天道與人事的廣泛相感：“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。”[4]（P.353）人的分歧行動能引來天降下禍或許福。行動與禍福的關聯中介，董仲舒認為是心態上的戒慎恐懼與志自得滿：“是福之本生于憂，而禍起于喜也。嗚呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”[5]（P.124）人內心的憂喜決定了分歧的行動，因此招致了禍福。假如要招福避禍，就得一向堅持戰戰兢兢、臨深履薄的憂懼之心。這反應出情志與天道因同類而相感。此外，這則資料預設了在同類相感道理的驅使下，善的心念和氣的行為是統一的，惡的心念和惡的行動是統一的，不成能出現好意辦壞事、壞心做功德的情況。假如行動是惡，那心中那個一定是惡。所以天以禍福來賞罰人的行為，才是公平的：“美事召美類，惡事召惡類。”[4]（P.353）
天之至公，以類別的貞定、類的不成混雜為基礎，因同類感化而來的禍或許福才值得敬畏。陰陽不相感，故而善惡不相混雜轉化。董仲舒借著異類不相感的規定，為品德價值、包養一個月價錢善惡因果關系樹立了恒久不變的確定性。
三、位同則類感：序賢與調均
行動與禍福的關聯中介，董仲舒認為是心態上的戒慎恐懼與志自得滿。那么人心中的情緒狀態，與天道禍福是若何變成“同類”的呢？董仲舒將“情志”視為人心中的氣，而將包養女人“熱清冷暑之氣”視為天的情志。情和氣是統一類的：“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也。”[5]（P.167）為什么情氣同類？董仲舒是通過天人兩個序列中二者處于雷同的地位來論證的：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。”[5]（P.193）本來喜怒哀樂在人心中并沒有固定的先后順序，而天道四時卻是依照春夏秋冬的固定順序流轉不已。董仲舒從天推到人，將人的四種基礎情緒狀態與四時逐一對應上：
天有冷有暑，夫喜怒哀樂之發，與清熱冷暑其實一貫也。喜氣為熱而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬，四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不成止也，節之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。[5]（P.193）
在四情之中，哀與樂明顯是一對相反的情緒狀態，可以直接對應冬和夏兩種截然相反的時令。剩下的喜怒，則是根據地位對應發布的了。因為喜接近樂的情緒狀態但又沒有那么飽滿，故而能將喜氣對應到熱氣、進一個步驟再對應到春下面。至于怒，其實很難說它與哀的情緒狀態接近，但根據地位原則，就只剩下秋的地位空無對應，因此就把怒與秋相應了。
除了四時系統之外，五行也是當時影響廣泛的思惟資源。而五行系統中的五行相生也是一種順向的順序，合于四時運行之序，所以很不難與四時教令的學說體系貫通融會起來，并成為四時教令思惟的一個主要的理論基礎。
那么，五行若何與四時相配？難點在于對土行的處理。既往的解決計劃有兩種：一是將五行相生類比四時流轉，那就可以把土作為季夏安頓在夏秋之間，如《管子·四時》；二是依照空間關系，先有了中心，然后才幹確定四方。土居五行中位，故方位上可以對應中心，然后剩下的四行分別婚配四方，再用四時與四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官圖》。為了敘述便利，第一種形式權且稱為相生五行，土王季夏，五者是并列的；第二種形式稱之為中土五行，土王四時，土與其他四行不屬于統一個層面。
董仲舒吸納了這兩重形式，將之整合進一個體系中。土既外行的意義上屬于五行系統的一部門，與其他四行并列；但是土的職責又是攝治四行、于政事無所不主，土也由是高于其他四行，成為五行系統的樞紐。
五行與四時相配之后，四時系統中位同相感的原則，也同樣適用于五行系統。董仲舒關于五行有一個特別值得留意的訓釋：“行者，行也，其行分歧，故謂之五行。”[5]（P.174）這并非同義反復，而是說明五行就是五個序列、五個類別。木、火、土、金、水，五者所代表的類，完整分歧，故而彼此之間不克不及相互感應。可是每一行之內，屬于同類，就構成了一個彼此感應的事物鏈條。由此可樹立一套天人之際的系統圖式，如下表所示。
如圖表2所示，土、甘肥之味、宮音之間，很難說有什么性質上的雷同，但它們都處在各自序列的中間地位，所以都同屬C類（或許說屬于土類），因此就能夠彼此感應。李澤厚對此有很準確的認識：“董仲舒與《內經》都認為異質事物因為結構地位雷同而可以相互影響。”董仲舒的位同相感理論，借由結構地位雷同，將底本異質的一系列事物歸為同類，構成相互感應的關系。
以目疾的治療為例，中醫僅從調理肝經上進手療疾，董仲舒則會歸因于君主沒盡就任賢的責任：“如人君惑于讒邪，內離骨血，外疏奸臣。至殺世子，誅殺不辜，逐奸臣，以妾為妻，棄法則，婦妾為政，賜予不當，則平易近病血臃腫，目不明。”[5]（P.176）治療目疾何故能與政治相關聯？根據五行圖式位同相感的道理，目與火是同類，火德成長，成長之德最終落實為君主尚賢的政治行為，退賢即意味著阻礙火德，蒼生天然也就會得目疾。身體上的疾病看似是個體性的，對其的療治卻能映射出系統的問題，是以董仲舒用“通國身”[5]（P.145）來描寫身國之間的感應關系。君主的用人舉措，影響到配合體生涯中每一個蒼生的性命平安和生涯質量；政包養一個月治的好壞決定了保存于其間的蒼生命運：“人始生有年夜命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志。”[5]（P.139）董仲舒盼望借此使得君主時刻牢記本身的政治責任，葆有戒慎恐懼之心，對出于己的每一項法則能夠導致的后果都做認真評估。
政令不當就會導致蒼生生病，政令得當而負責執行的官員不賢，也是個問題。董仲舒對于輔佐君主的官員之德猶為在意。圖表2中第12橫行五官和第17橫行五德，提醒出一官與一德相對應：“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之數也。”[5]（P.165）一方面，分歧的官職之位有分歧的才能請求和品德等待，另一方面，恰是因為具備品德和才能，才幹“感化”來官位。
前述天道右陽不右陰，“全國之尊卑隨陽而序位。”[5]（P.168）天道之陽，在人間的表現就是“德”，因此能根據人所具有的德性進行高下排序：“至德以授命，豪英高超之人輻輳歸之。高者列為公侯，下至卿年夜夫，濟濟乎哉，皆以德序。”[5]（P.158）人所具有的才能差異和品德差異，構成了“德”的差等序列。儒家幻想政治次序中，爵位及地盤、俸祿等一系列待遇的分派包養價格，皆以德性為基礎。是以董仲舒說：“有年夜好事者受年夜爵土，好事小者受小爵土；年夜材者執年夜官位，小材者受小官位。”[5]（P.152）以德性為基礎樹立起來的差等候遇，如圖表3所示。
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人處于德性序列的分歧地位，至德就是C1，其次就是A2，……依此類推。德性作為一個最基礎的評價層級，能感化來爵/名號和地盤。爵/名號對應分歧的職責請求和品德等待：“故號為皇帝者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之皇帝也；號為年夜夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善年夜于匹夫之義，足以化也；士者，事也；平易近者、瞑也；士不及化，可使守事從上罷了。”[5]（P.161）
每一列之內，屬于同類，可以相互對應、感化。列與列之間，因為是異類，所以有著嚴格的界線，不得跨越對應。故董仲舒說：“正人仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。年夜夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：采葑采菲，無以下體；德音莫違，及爾同逝世。”[5]（P.151）年夜夫本處B類，可是不克不及超越對應到A類，也不克不及超越對應到E類，所以年夜夫不克不及取平易近的支出。同理，皇帝、諸侯等統治階級也不克不及與平易近爭利。觀德序賢，成為了差等次序樹立的基礎，但因為這個軌制也將“平易近”納進此中，視為主要的一類，那么年夜夫不克不及僭越諸侯的禮制、諸侯不克不及隨意掠奪平易近的支出，就都成為禮的規定。
禮的規定，背后其實是異類不相感的天道原則的制約。董仲舒將德、祿、爵、官、責不婚配的情況認為是“相陵”，違背了天道。他還用有角動物和嚙齒動物異類的天然事理，來幫助人們懂得異類不相陵這個原則：“天不重與，有角不得有上齒。故已有年夜者，不得有小者，天數也。”[5]（P.151）非要異類相陵的后果是什么？董仲舒奇妙地借助五行相勝的關系，指出后果就是逝世路一條：“生于木者，至金而逝世；生于金者，至火而逝世。春之所生而不得過秋，秋之所生不得過夏，天之數也。”[5]（P.191）
總而言之，位同類感決定了按成分分派的差等軌制，異類不相陵則決定了正人“不與平易近爭利”的調均原則：“圣者象天所為，為軌制，使諸有年夜奉祿亦皆不得兼小利，與平易近爭利業，乃天理也。”[5]（P.151）德的水平剛好構成類的區分。對于分歧類的人，有分歧的職責請求和等待，但總體的請求是保證底層蒼生的好處。董仲舒這是繼承了孔子說的“正人喻于義，君子喻于利。”[2]（P.5367）
觀德序賢，因能授官，是以德性的差等序列作為基礎。盡管能上溯到五行圖式作為位同而感的天道依據，但畢竟和五行圖式木火土金水看似并列的結構分歧。董仲舒怎么解決這個問題的？就是通過對“土”的屬性加以限制，融會前述相生五行說和中土五行說兩種形式。一方面，土的職責是攝治四行、于政事無所不主。由是土高于其他四行，成為五行系統的樞紐。皇帝和其別人的區別，在包養ptt中土五行說中就被凸顯出來。但土又是低于天的：“土居中心，為之天潤。土者，天之股肱也。”[5]（P.165）土在天和其他四行中間，就像君主在天與平易近中間，這又是“屈平易近而伸君，屈君而伸天”的依據。不過中土說呈現的結構是一尊四卑，與其他四行再度構成尊卑序列還是不太分歧。董仲舒就借用了相生五行的結構，土外行的意義上屬于五行系統的一部門，與其他四行“比相生而間相勝”。“比相生”常用“父子相受”來解釋，這使得天然次序倫理化，同時政治次序也被天然化。人們呈現出依照差序格式接收天之指令的局勢：“皇帝授命于天，諸侯授命于皇帝……諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天亦可。”[5]（P.183）其他四行再度構成的尊卑等差就用“比相生而層層接收號令”勝利解釋了。而“間相勝”還能對應到雷同秩級的五官能夠相互制衡上。[5]（P.175）五行圖式的位同說，展現了類感的豐富性，給董仲舒闡釋天制賦予了極年夜的發揮空間。“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。”天人以類相感的三種形態，均是董仲舒對不變之道的摸索。
結語
至此，本文對董仲舒建構天人同類相感的三種形態——數同、氣同和位同分別做出了剖析。數同類感樹立起官制的神圣符合法規性，也保證了幻想的管理後果；氣同類感為任德不任刑奠基了形而上依據，氣異不相感則使得善惡不相淆亂，品德因果律有了更為結實的基礎；位同相感則提醒出社會分派中德位祿責分歧的原則，樹立一種相對比較公道的差等次序，位異不相陵則意味著在等級制下須留意調均，保證通俗平易近眾的好處，兼顧公正公平。我們可以從三種形態中，看到禮的構成、《年齡》的符合法規性都源自于同類相感的天道道理，從而懂得以類感為基礎統攝董仲舒思惟的公道性。
董仲舒構建的這一個完全的同類相感體系，對后世影響深遠。宋明理學如張載以氣為基礎講“平易近胞物與”，程顥“仁者與物同體”的觀念，朱子“六合間只是個感應罷了”的慨嘆，更是一種對“同類相感”廣泛性的說明。
注釋：
①李巍指出，前諸子時代的族類、德類觀念，到了先秦諸子就轉變成從言行的正當性本源懂得“類”。參李巍：“行為、語言及其正當性——先秦諸子‘類’思惟辨析”，見氏著《從語義剖析到事理重構》，商務印書館，2019年，163-192頁。
②荀子說：“凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”《荀子集解》，第372頁。
③好比《淮南子·覽冥訓》：“夫物類之相應，奧妙深微，知不克不及論，辯不克不及解……然以把握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。”參見（漢）劉安編，何寧撰：《淮南子集釋》卷六，中華書局，1998年，450-456頁。《呂氏年齡》有《召類》《應同》兩篇，均提到“類同相召，氣同則合，聲比則應”的事理，參見（秦）呂不韋編，許維遹集釋，梁運華收拾：《呂氏年齡集釋》卷十三和卷二十，中華書局，2009年，285-286頁及558頁。
④好比徐復觀會將天人以類合的依據歸于“想象”，意即沒什么事理，“天人同類的重點乃安置在由人而推之于天，認為人是這般，天也是這般……同時也有時從天類推到人。”見氏著：《兩漢思惟史》，李維武編：《徐復觀文集》第五卷，湖北國民出書社，2009年，184頁。再好比馮友蘭：“天人感應說是一種奧秘主義的虛構。”見氏著：《中國哲學史新編》（中卷），國民出書社，2007年，68頁。周桂鈿：“董仲舒是應用這些希奇現象來論證奧秘主義，甜心寶貝包養網要人們對這些現象產生畏懼情緒。”見氏著《董學探微》，北京師范年夜學出書社，2008年，67頁。金春峰認為董仲舒的感應有兩重性：品德的機械式氣感和神學的荒誕式災異譴告。見氏女大生包養俱樂部著：《漢代思惟史》（修訂增補第四版），中國社會科學出書社，2018年，141頁。
⑤比來對于天人類感的運行機理剖析最為明白的是余治溫和李巍。余治平認為，感應以類為條件條件、以陰陽五行性格為路徑機理，并且指出，董仲舒還將同類相動的道理擴展到了異類。他舉甜心寶貝包養網了《年齡繁露·郊語》中的八個例子來作為論據。參余治平：“天人感應的發生機理與運行過程”包養網比較，載《衡水學院學報》第20卷第5期，2018年10月。本文分歧意這種說法，余老師對“類”的界定還限于物類上。但是這八個例子只能說明包養意思跨越物類的感應在時人眼中的奧秘性，此中像蠶絲和商音的關系、橘與淮南邊位的關系，可從五行以位同構建同類相感的道理找到依據。李巍則分疏了晚期中國感應思維的四種形式，指出由于包養app類感的明見性和天然性，剛好可以作為受感、施感、交感三種形式的理論基礎。參見李巍：“晚期中國的感應思維——四種形式及其理論訴求”，見氏著《從語義剖析到事理重構》，商務印書館，2019年，267-284頁。
⑥“非有神，其數然也”，“以為命……其理奧妙也”，“謂之天然，其實非天然也，有使之然者。物固有實使之，其使之無形。”（漢）董仲舒：《年齡繁露·同類相動第五十七》，上海書店出書社，2012年，174頁。
⑦《年齡繁露·天道施第八十二》有言：“圣人見端而知本，精之至也；得一而應萬，類之治也。”參見（清）蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，2017年，463頁。
⑧（清）蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，2017年，349頁。后文“于其可數也，副數；不成數者，副類，皆當同而副天，一也。是故陳其無形，以著無形者；拘其可數，以著其不成數者：以此言道之亦宜以類相應，猶其形也以數相中也。”這一段文字區分了人“同而副天”的兩種情勢：副數和副類。也就是人身與天存在著具體數字和形狀上的雷同。需求留意的是此處“副類”的“類”，僅限于頭圓像天、足方像地的形狀類似，同等于“肖”的含義，與“類同而感”的“類”不屬于統一層次，而僅僅是同類的概況特征，并無特別事理，略往不表。
⑨歷法兼具兩種效能，即“天然時間供給確定性依據，政治時間供給公道性的價值依據。”參見干春松：“年夜一統政治原則的廣泛主義基礎”，未刊稿。
10.盡管366骨節的說法與現代醫學206骨節的數目不盡相合，但是不成是以就輕易斷定366數字的來源是隨意附會天數，也存在上古醫者經過剖解得出此數的能夠，只是限于器械程度，所得結果并不精確。近年來關于剖解在中國現代醫學中的來源與位置的討論頗多，參見廖育群：“現代剖解知識在中醫理論樹立中的位置與感化”，載《天然科學史研討》第6卷，1987年第3期。最早有剖解記錄的傳世文獻當屬《黃帝內經·靈樞》（整合先秦遺文，成書于西漢），此中《靈樞·骨度》更是詳盡說明了各種各樣的骨的尺寸。出土醫簡中也有相關記錄，好比馬王堆帛書《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脈書》等。參考袁貞：“中國現代人體剖解及內科手術之芻議”，載《光亮中醫》第24卷，2009年第10期；張其成：“從簡帛醫書經絡描寫探討晚期醫家身體觀”，《中國針灸》2020年11月13日網絡首發，網址參見https：//doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。
11.《后漢書·劉玄傳》引李淑上書曰：“夫三公上應臺宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”李賢注引《年齡漢含孳》：“三公在天為三臺，九卿為斗極。故三公象五岳，九卿法河海，二十七年夜夫法山陵，八十一元士法谷阜，合為帝佐，以匡綱紀。”別的，桓公八年《公羊傳》何休注：“皇帝置三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士，凡百二十官，下應十二子。”徐彥《疏》引《年齡說》（皮錫瑞認為是《年齡元命苞》）云：“立三臺以為三公，斗極九星是為九卿，二十七年夜夫內·部衛之列，八十一紀以為元士，凡百二十官焉。”徐彥解釋“下應十台灣包養網二子”引宋氏云：“十二次，上為星，下為山水也。”認為皇帝立一百二十官者并不僅僅上紀星數，亦下應十二辰。
12.《年齡繁露·官制象天第二十四》還說：“是故皇帝自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三年夜夫，三年夜夫自參以三士，三人為選者四重，自三之道以治全國，若天之四重，自三之時以終始歲也，一陽而三春，非自三之時與！而天四重之，其數同矣。”（漢）董仲舒《年齡繁露》，上海書店出書社，2012年，149頁。
13.《易傳》早有“云從龍，風從虎”的說法，蘇輿做《義證》時也援用了《呂覽》《論衡》中同樣的說法，參上書，352頁。
14.《新論·離事》：“劉歆致雨，具作土龍，吹律及諸方術無不備設。譚問：‘求雨所以為土龍何也？’曰：‘龍見者，輒有風雨興起，以迎送之；故緣其象類而為之。’難以‘頓牟、磁石，不克不及真是，何能掇針取芥？’子駿窮，無以應。”（漢）桓譚撰、白兆麟校注：《桓譚新論校注》，黃山書社，2017年，90頁。
15.李巍認為董仲舒理論中存在著陰陽交感論，且認為陰陽之間除了有均勢的和諧交感狀態，也有強弱對立的斗爭交感狀態。他的重要依據是《年齡繁露·循天之道》。他指出董仲舒將春分、秋分時陰陽二氣的交感描寫為“和”，并進一個步驟說成是陰陽的均衡態；但將冬至、夏至的陰陽對立稱為“中”，強調“陰陽爭”是無限度的。陰與陽的“代表”或循環，恰是靠“盛極而合”的“交會”實現的。參見李巍：“晚期中國的感應思維——四種形式及其理論訴求”，見氏著《從語義剖析到事理重構》，商務印書館，2019年，267-284頁。不過，要留意《循天之道》是為了講男女養生，觸及人與物的天生問題，從天生上人必有怙恃，所以以交合講陰陽交感是受傳統影響的慣性思維。實際上，就天道而言，“和”與“中”可懂得為二氣在勢力上的鉅細，即數量上和氣力上的比較，而不是交感及滲透融合的感化關系。春分、秋分的時候，晝夜長短均勻，氣溫冷熱適宜，陰氣、陽氣各占一半：“春分者，陰陽相半也，故晝夜均而冷暑平。陰日損而隨陽，陽日益而鴻……秋分者，陰陽相半也，故晝夜均而冷暑平。陽日損而隨陰，陰日益而鴻。”（《年齡繁露·陰陽收支高低第五十》）“合”與“會”，當懂得為交錯、互換地位，陰氣或陽氣各自運行到對方以前地點的地位。
16.陰陽即便在偶爾相遇，也是平行式：“并行而不相亂，澆滑而各持分。”蘇輿解釋為“旋合旋別，不相凌厲。”參見（清）蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，2017年，335頁。故而在《繁露》中陰陽談不上“交感”。董仲舒花了良多篇幅說明陰陽收支的規律，就是為了證明有常有序，且陽氣發揮感化。這與《周易·系辭傳》中“易之……為道也屢遷。變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易”的說法判然不同。
17.此圖玄色部門表陰氣的運行，白色部門表陽氣的運行。二氣運行的標的目的呈現為螺旋式前進。轉引自蕭又寧：“董仲舒《年齡繁露》氣論思惟研討”，花木蘭文明出書社，2013年，101頁。需求做一點調整的是此中對于陰陽合一的懂得。
18.“功已畢成之后，陰乃年夜出。天之勝利也，少陰包養網比較與而太陰不與，少陰在內而太陰在外。故霜加物而雪加于空，空者亶地罷了，不逮物也。功已畢成之后，物未復生之前，太陰之所常出也。雖曰陰，亦以太陽資化其位，而不知所受之。”（漢）董仲舒：《年齡繁露·熱燠常多第五十二》，上海書店出書社，2012年，171頁。
包養管道
19.龍涌霖指出，董仲舒對陰陽邢德論的改革針對的是黃老學，黃老學認為陰氣有肅殺感化。董仲舒從兩個方面改革了黃老的陰陽刑德論。一是通過論證天道“陰”的空虛之位、比重之少與價值之賤來把持黃老邢德論導致的季節性濫殺現象；二是運用儒學理念從頭解釋了“德教”，讓統治者實施政治時更重視“當義”而非機械地合適四時節令。參見龍涌霖：《月令與帝國——從秦漢農平易近問題看古典宇宙觀的興起》，2019年，中山年夜學博士論文。
20.白奚認為：“在稷下黃老之學的奠定之作《黃帝四經》中，四時教令的思惟已具雛形。這種晚期的四時教令思惟，以敬授平易近時和陰陽刑德為重要內容，此中卻不含五行觀念。而在其后的《管子》一書和更為晚出的《呂氏年齡》中，四時教令的思惟則吸納了五行觀念，變得復雜起來。四時教令所吸納的并不是一切的五行觀念，而只是此中五行相生的內容。因為五行相生是一種順向的順序，它合于四時陰陽運行之序，很不難被納進四時教令的學說體系，并成為四時教令思惟的一個主要的理論基礎，四時之教令遂被說成是合適于五行運行的規律。這種結合了五行學說的四時教令思惟，在《管子》、《呂氏年齡》等典籍中都有較完全的保留。總之，以五行相生說為理論基礎的四時教令思惟，乃是戰國中期以后陰陽五行學說的主流，也是陰陽家言年夜行于世的具體表現。”參見白奚：“鄒衍四時教令思惟考索”，《文史哲》2001年第6期。
21.參見任海燕：“五時五行說中的生克五行和中土五行比較”，《北京中醫藥年夜學學報》第37卷第12期，2014年12月。筆者將生克五行說的表述改成了相生五行說，因為五行相勝并不克不及解決與四時相配屬的問題，而只是表現行與行之間是互不感應、甚至相互排擠制衡的關系。
22.圖表1根據《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》等篇目整合而成。這些篇目觸及到作者能否必定是董仲舒的爭議，但也不克不及消除是董仲舒作品的能夠性。此外，參考了蕭又寧對于表頭類別的名稱。參見蕭又寧：“董仲舒《年齡繁露》氣論思惟研討”，花木蘭文明出書社，2013年，123-125頁。
23.李澤厚認為董仲舒五行圖式“確認人事政治與天然規律有類別的同形和序列的同構”，作為一種樸素的系統論，加倍強調整體的氣力。參見李澤厚：《中國現代思惟史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，175頁。
24.圖表2只長短常簡易地反應《爵國》《觀德》《霸道》《深察名號》諸篇表述中的爵祿等級情勢。此中諸侯五等三等爵制問題、皇帝爵稱問題、分歧諸侯國鉅細對應官廳外佐等問題，雖然很是主要，但不涉類感宗旨，且牽連甚廣、紛紜復雜，留待日后研討。《爵國》更清楚詳盡的表格，可參見康有為：《年齡董氏學》，中華書局，1990年，50包養女人-65頁。
25.“故萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治全國如視諸掌上。”（漢）董仲舒：《年齡繁露·爵國第二十八》，上海書店出書社，2012年，152頁。
26.參見干春松：“年夜一統政治原則的廣泛主義基礎”，未刊稿。
參考文獻：
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[4]（清）蘇輿.年齡繁露義證[M].北京：中華書局，2017.
[5]（漢）董仲舒.年齡繁露[M].上海：上海書店出書社，2012.
責任編輯：近復
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